اصول فلسفه

[P O U R I A]

بر بلنداي انديشه و جهاد علامه شهيد، آيت‌الله سيد محمدباقر صدر، يكي از بزرگ‌ترين انديشمندان مسلمان و به تعبير امام خميني «مغز متفكر اسلامي» در تاريخ اسلام به‌ويژه در قرن چهاردهم هجري است.
او فقيهي جامع‌الشرايط، فيلسوفي اجتماعي، مفسري بزرگ، متفكري آگاه به فرهنگ و علوم زمان، ‏ نويسنده‌اي توانمند و پركار و سياستمداري هوشمند و شجاع و دردمند بود. شهيد سيد محمدباقر صدر از مدافعان حكومت اسلامي و به ويژه انقلاب اسلامي به رهبري امام خميني بود كه در اين راه جان خود را فدا كرد. از نظر شهيد صدر هدف و اساس خليفه‌اللهي انسان و تشكيل دولت و حكومت وي در زمين اين است كه بتواند ارزش‌هاي الهي را در خود پياده كند و چون ارزش‌ها و صفات حق تعالي نامحدود است بنابراين تحرك و پويايي انسان هميشگي است.
از ديد وي رشد حقيقي در منطق اسلام وقتي حاصل مي‌شود كه انسان (خليفه الله) بتواند ارزش‌هايي شبيه به ارزش‌هايي كه در وجود خداوند متعال متجلي است را در وجود خود به‌عنوان خليفه او تحقق بخشد و از آنجا كه اين مكارم اخلاقي در سطح خدايي‌اش مطلق و بي‌حد و حساب است و انسان موجودي است محدود، بديهي است كه پياده‌شدن اين اخلاق در يك موجود انساني ايجاب مي‌كند كه به صورت يك حركت دائم به سوي بي‌نهايت انجام شود. مطلب حاضر اشاره‌اي اجمالي دارد به رابطه اين شهيد بزرگوار با امام (ره) و انقلاب اسلامي.
سيد محمدباقر صدر، نهضت امام خميني در ايران را روزنه اميدي براي نجات امت اسلامي مي‌دانست؛ بنابراين از آغاز نهضت اسلامي امام در سال 1342ش آن را تحت نظر داشت و از امام(ره) و حركتش حمايت مي‌كرد.
در تاريخ 9 جمادي‌الثاني 1385ق، حضرت امام خميني از تبعيدگاه تركيه به نجف اشرف منتقل شد. ورود امام (ره) به حوزه علميه نجف، جنب و جوشي در آن ايجاد كرد. علما و روحانيون نجف درباره استقبال از امام، نظرات مختلفي داشتند. آيت‌الله صدر با اشتياق تمام به همراه عده‌اي از علماي ديگر، در مراسم استقبال و پيشواز از امام خميني، شركت و شاگردان و همفكرانش را نيز به آن دعوت كرد. در تمام 14سال اقامت امام در نجف، سيد محمدباقر با ايشان ارتباط نزديكي داشت و به امام عشق مي‌ورزيد؛ عشقي كه تا آخر عمر در بين او و امام (ره) بود.


دوران مرجعيت
دوران مرجعيت آيت‌الله سيد محمدباقر صدر، پس از وفات آيت‌الله حكيم (1390 ق) آغاز شد و بسياري از مردم عراق از او تقليد كردند. يكي از برنامه‌هاي خطرناك رژيم بعثي عراق، «بعثي كردن نظام آموزش و پرورش» بود. به همه دست‌اندركاران امور تعليم و تربيت از مدارس گرفته تا دانشگاه‌ها تكليف كردند كه به حزب بعث عراق بپيوندند و برنامه‌هاي ضداسلامي آن را در تمام سطوح آموزش كشور اجرا كنند. در اين هنگام، آيت‌الله صدر در مقام مرجعيت و به عنوان يگانه پرچمدار مبارزه با حزب كافر بعث، با صدور فتوايي، پيوستن به حزب و هر گونه همكاري با آن را تحريم كرد. اين فتوا، تكليف مردم را روشن ساخت و مردم از پيوستن به حزب و عضويت در آن پرهيز كردند؛ جز اندكي فرومايه‌.


در آستانه پيروزي انقلاب اسلامي
آيت‌الله صدر، از حاميان راستين امام خميني و انقلاب اسلامي بود. امام(ره) در پاريس بود كه سيد محمدباقر صدر، طي نامه‌اي پشتيباني خود را از ايشان و ملت انقلابي ايران اعلام و از مقام شهداي انقلاب، تجليل كرد.
در شب 22 بهمن 1357 كه شب پيروزي شكوهمند مردم مسلمان و انقلابي ايران به رهبري امام(ره) بر طاغوت آمريكايي ـ رژيم محمدرضا پهلوي ـ بود، آيت‌الله صدر در مسجد جواهري نجف اشرف به منبر رفت و براي مردم مسلمان عراق از انقلاب اسلامي ايران و نقش امام خميني در احياي انديشه‌هاي ديني و اصلاح امت اسلام، سخن گفت و تكليف مردم عراق را در برابر حكومت ضد ديني بعثي، معين كرد: قيام!... قيام... !
فرداي آن شب، مردم عراق به دعوت رهبر خود، براي حمايت از انقلاب اسلامي ايران و رهبري امام خميني، در بسياري از شهرهاي عراق راهپيمايي كردند. از ديگر كارهاي آيت‌الله صدر، در جهت حمايت از انقلاب اسلامي ايران، تاليف سلسله كتاب‌هاي «الاسلام يقود الحياه» در 6جلد بود كه شامل بحث‌هايي نظير قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، منابع قدرت دولت اسلامي، اقتصاد جامعه اسلامي و... مي‌شود.


صدر شهادت
روز 18 رجب 1399ق، خانه آيت‌الله صدر و كوچه‌هاي اطراف آن از اول صبح تا پاسي از شب، مملو از جمعيتي بود كه روزقبل براي آزادي رهبرشان دست به تظاهرات اعتراض‌آميز زده بودند و امروز آمده بودند تا بار ديگر با او بيعت كنند.
رژيم‌ صدام حسين، از تجديد پيمان امت مسلمان عراق با مرجع و رهبرشان، سخت به وحشت افتاد و براي قطع رابطه مردم با آيت‌الله صدر، نيروهاي امنيتي را در كوچه آيت‌الله صدر و كوچه‌هاي اطراف، مستقر كرد و بدين گونه محاصره 9‌ماهه خانه آيت‌الله صدر آغاز شد.
در مدت 9ماه محاصره، رژيم با فرستادن ماموران خود نزد آيت‌الله صدر، سعي كرد او را از راهي كه در پيش گرفته، منصرف كند، ولي آيت‌الله صدر ثابت و استوار ايستاد و همچنان از انقلاب اسلامي ايران و امام خميني و مردم انقلابي ايران حمايت كرد و هرگز به خواسته‌هاي رژيم خونخوار صدام، گردن ننهاد تا اينكه در بعدازظهر گرم و سوزان روز شنبه 19 جمادي الاول 1400 (16 فروردين 1359)، «ابو سعيد» رئيس سازمان امنيت نجف، با عده‌اي از مزدوران امنيتي، آيت‌الله صدر را دستگير و به‌سرعت از نجف به بغداد منتقل كرد.
فرداي آن روز، حكومت جبار بغداد، اقدام به دستگيري بنت الهدي كرد چون بيم داشت مبادا بنت الهدي بار ديگر مردم را به اعتراض و تظاهرات دعوت و رژيم را رسوا كند!
برزان ابراهيم، برادر ناتني صدام و رئيس سازمان امنيت كشور، در زندان از آيت‌الله صدر خواست كه فقط چند كلمه ضد امام خميني و انقلاب اسلامي بنويسد تا آزاد شود، وگرنه كشته خواهد شد!
آيت‌الله صدر اين خواسته‌ را رد كرد. وقتي كه مزدوران بعثي، از منصرف كردن آيت‌الله صدر و خواهرش مأيوس شدند، آن دو را در روز سه شنبه 23 جمادي الاول 1400 (19 فروردين 1359) زير شكنجه به شهادت رساندند.


با قرآن در صحنه
از كارهاي شگفت‌انگيز آيت‌الله صدر براي بيداري مردم عراق و آماده‌كردن آنها براي قيام و حركت در مقابل حكومت جائر آن كشور، برگزاري تفسير موضوعي قرآن بود؛ آن هم بعد از تعطيل كردن درس خارج فقه!
درس تفسير قرآن جنب و جوشي در ميان توده مردم به وجود آورده بود. حكومت صدام از آن، به وحشت افتاد و براي جلوگيري از هرگونه تحرك، در يك يورش وحشيانه، همه نمايندگان آيت‌الله‌صدر را در تمام شهرهاي كشور دستگير و زنداني كرد. شهيد صدر روز 16رجب 1399 را روز اعتراض و اظهار انزجار از اعمال ظالمانه رژيم اعلام كرد. مردم به اطاعت رهبر و مرجع تقليد خود برخاستند، دست از كارهاي خود كشيدند، بازارها را تعطيل كردند و براي بيعت با رهبرشان به خانه او شتافتند. همان شب آيت‌الله صدر دستگير و روانه بغداد شد.
در سازمان امنيت بغداد، از او خواستند كه دست از پشتيباني از انقلاب اسلامي بردارد و مردم عراق را تحريك نكند اما او شجاعانه جواب داد: «من يك مسلمانم و در برابر سرنوشت همه مسلمانان جهان ـ و نه تنها عراق و ايران ـ مسئولم و بايد به وظيفه شرعي خود عمل كنم و وظيفه شرعي منحصر به ايران و عراق نيست. حمايت از انقلاب اسلامي ايران و رهبري آن هم، يك وظيفه شرعي است!»
همان روز بنت الهدي، به ايراد يك سخنراني در حرم امام علي(ع) پرداخت و از مردم خواست كه به خيابان‌ها بريزند و در مقابل دستگيري آيت‌الله صدر، به رژيم بعثي اعتراض كنند. همين‌گونه نيز شد و رژيم براي ايجاد آرامش و جلوگيري از گسترش اعتراض مردم، مجبور شد كه آيت‌الله صدر را آزاد كند.

 

[P O U R I A]

تحریری از سخنرانی ایراد شده در انجمن حکمت و فلسفه، تهران 1372


نویسنده در آغاز مقاله منظور از دو واژه متون دینی و هرمنوتیک را روشن کرده و به ضرورت طرح مساله اشاره کرده است. سپس چگونگی پیدایش روشهای تفسیری در عالم مسیحیت مورد بررسی قرار گرفته و از میان روشهای تفسیری گذشته به استفاده از تمثیل و رمز اشارت رفته است. در ادامه مقاله روشهای نقد تاریخی متون دینی و جهان‏بینی آن مورد کاوش قرار گرفته و به مسائل ناشی از کاربرد این شیوه پرداخته شده است.
در بخش بعدی مقاله، چهار مساله مطرح شده در تفسیر متون دینی به طور اختصار بررسی گردیده است. در پایان به برخی از نظریه‏های مربوط به انتظار از متون دینی و مسائل مربوط به آن اشاره شده است.


منظور از هرمنوتیک در این بحث، تئوری و تعلیمات تفسیر متون است. از متون دینی هم فقط متون دینی وحیانی در این بحث مورد توجه است. مقصود از وحی هم سخن گفتن خدا با انسان است که در یهودیت و مسیحیت و اسلام پذیرفته شده است.
فهم یک متن غیر ازمعنای آن است. هر معنایی باید فهمیده شود. تفسیر یک متن نیز هنگامی ضرورت پیدا می‏کند که ابهامی وجود داشته باشد. همواره پس از ظهور یک ابهام متوجه می‏شویم که نمی‏توانیم با معنای متن مورد نظر رابطه برقرار کنیم و در این
وضع است که نیازمند تفسیر آن می‏شویم تا این رابطه برقرار شود. ابهام هم معمولا زمانی به وجود می‏آید که افق فهم معاصران آن متن از جهان و انسان با افق فهم مفسران آن متفاوت باشد. ما معمولا در فهم متونی به تفسیر نیاز پیدا می‏کنیم که نه با اعیان و اشیا، بلکه با تجربه‏های انسانی، با چگونه بودن و چگونه زیستن انسان و امکانات مختلف این زیستن در ارتباطند.
قبل از پیدایش روشهای جدید تفسیر، آنچه غالبا برای تفسیر متون وحیانی در عالم مسیحیت متداول بود، استفاده از فرضیه تمثیل و رمز بود. فرضیه تمثیل این است که متن، یک مثال را مطرح کرده و مقصود اصلی، عبارت است از ممثل و ما از طریق مثال باید به ممثل برسیم. فرضیه رمز این است که حروف یا کلمات متن، علائم معانی ویژه‏ای هستند. فرضیه تمثیل و رمز با این باور همراه بوده که متون مورد نظر هم محتوایش وحی است و هم الفاظش. در مسیحیت گذشته، این باور وجود داشته که کتاب مقدس هم الفاظش و هم محتوایش وحی است. منظور این بود که نویسندگان این گزارشهای تاریخی هم محتوا و هم الفاظ آنها را از روح القدس دریافت کرده‏اند. اگر درباره یک متن چنین تصوری وجود داشته باشد، به آسانی می‏توان سراغ تئوریهای تمثیلی و رمز رفت. زیرا معنای این تصور این است که واقعیت این متون یک امر الهی است نه بشری. بنابراین دلالت آنها نیز می‏تواند یک دلالت غیر عادی و غیر معمول باشد و فقط عده خاصی که با آن امر الهی رابطه ویژه دارند (همان کلیدداران تفسیر) از آن دلالت‏خبردار شوند. بر این اساس بود که این تئوریهای تفسیری در قرون طولانی، تفکر دینی پیروان این متون دینی را اداره کرده است. اما با شیوع روش نقد تاریخی درباره متون دینی مطلب عوض می‏شود. روش نقد تاریخی این است که بدون اعتماد به هیچ «شخصیت‏» و «مرجعیت الزامی‏» بیرون از آن شخص که متن را بررسی می‏کند، متن بررسی شود. بنا بر این روش، قبل از آنکه خود بررسی کننده به یک اطمینان عقلی برسد، هیچ نقل تاریخی و هیچ گزارش تاریخی اعتبار الزامی ندارد. وقتی این روش متداول می‏شود و متون را با روش نقد تاریخی بررسی می کنند، دیگر آنچه از گذشته آمده، بذاته اعتباری ندارد. بررسی کننده، مسائل و واقعیاتی را مورد توجه قرار می‌دهد که در خارج از سنت و معقولات قرار دارد و با آنها منقولات را نقد می‏کند. این مطلب، تفسیر متون را وارد مرحله جدیدی کرد. روشهای قبل از روش نقد تاریخی و روش نقد تاریخی، هرکدام بر جهان‏بینی ویژه خود مبتنی است. جهان‏بینی قبل از روش نقد تاریخی این بود که ممکن است ازخارج این عالم، از عالم غیب، از عالم ماورای طبیعت، یک متن به این عالم بیاید. اینکه این عالم به گونه‏ای است که همواره از خارج این عالم می‏توان به داخل این عالم وارد شد، نوعی جهان‏بینی ویژه است. به قول بعضی از متکلمان گذشته مسیحی، بنا بر این جهان‏بینی، خداوند گاهی به این عالم‏حمله می‏کند. بنا بر تفکر سنتی دینی، وقوع همه معجزات و از جمله نزول وحی برچنین تصور و جهان‏بینی مبتنی بود. گرچه‏فلاسفه کوشش کرده بودند این نوع امور را نیز به نوعی در داخل نظام علیت و معلولیت‏بگنجانند و نظام علیت و معلولیت را به آنچه محسوس و غیر محسوس است گسترش دهند، ولی این فکر، فکری دینی نبود، فکر دینی چیز دیگر بود؛ فکر دینی رایج همان بود که بدون آن حرفها و بدون توسعه نظام علیت و معلولیت، انگشت‏بدون واسطه خدا را در این حادثه‏ها ببینند؛ یعنی چیزی که در تفکر اسطوره ای نیز هست. بر اساس چنین جهان‏بینی‏ای بود که می‏توانستند تصور کننند یک متن هم محتوا و هم الفاظش «فعل خاص‏» و «غیرعادی‏» خداوند است.
ولی روش نقد تاریخی بر جهان‏بینی دیگری مبتنی است. آن جهان‏بینی این است که عالم، یک نظام بسته علی و معلولی است و از خارج این عالم در داخل آن مداخله‏ای نمی‏تواند صورت گیرد. خارج عالم نیز در این باب از نظر عده‏ای مسکوت است و از نظر عده‏ای دیگر مردود. در این جهان بینی گونه‏ای یکسانی، هماهنگی، همنواختی و قابل مقایسه بودن پدیده‏های عالم با یکدیگر وجود دارد. این طور تصور می‏شود که آنچه حالا واقع نمی‏شود در گذشته هم واقع نمی‏شده و اگر آن چیزی که می‏گویند در گذشته واقع شده و حقیقتا واقع شده باشد، از سنخ همان اموری است که حالا هم واقع‏می‏شود؛ گرچه گذشتگان آنها را از سنخ این‏امور نمی‏دانسته‏اند و تافته‏ای جدا بافته می‏دیده‏اند. باید همه امور عالم را با موازین عقلانی و قابل وقوع بودن بسنجیم؛ نه اینکه به خارج عالم ارتباط دهیم. آنچه را در گذشته به خارج عالم ارتباط می‏داده‏اند، با نظامهای داخلی خود این عالم می‏توانیم بررسی کنیم و قابل بررسی هم هست. اگردرفهم چیزی درماندیم، می‏گوییم بالاخره یک روزی این را هم با همان موازین عقلی و قابلیت وقوع می‏فهمیم و اگر هم نفهمیدیم باز هم ضرری به این روش نخواهدرسید.
به هرحال روش نقد تاریخی بر چنین جهان‏بینی‏ای مبتنی است. کسانی که اجازه می‏دادند روش نقد تاریخی درباره متون دینی به کار برده شود، با یک مشکل مواجه شدند؛ آن مشکل این بود که آیا جهان‏بینی این روش نقد تاریخی را نیز بپذیرند یا نه؟ از همین جا این سؤال پیش آمد که آیا باید در معنای قدیمی و سنتی معجزه تجدید نظر کرد یا خیر؟ چگونه باید آن را فهمید؟ چون متون دینی در نظر آنها یکی از همین معجزات بود. نزول وحی محتوایی و لفظی یک معجزه بود. راه حلهایی برای این کارها اندیشیده شد: مثلا عده‏ای گفتند یک قدم به عقب بروید و سخن خدا، یعنی همان «فعل خاص خداوند» را پس از انجام روش نقد تاریخی، جستجو کنید.
به هر حال روش نقد تاریخی حداقل در میان پروتستانها راه خود را باز کرد و از آن برای بررسی کتاب مقدس استفاده شد. سپس در میان کاتولیکها هم تا حدودی راه‏یافت.
درست در این فضای باز شده پس از استفاده از روش نقد تاریخی بود که روشهای جدید تفسیر متون درباره متون دینی نیز به کار برده شد. این را نیز بگویم که پس از سرایت نقد تاریخی به متون دینی، در میان پاره‏ای از متکلمان مسیحی نهضتی به وجود آمد تا خود را از مشکل نسبیت‏حقایق دینی، که به کار بردن روش نقد تاریخی آن را به وجود آورده بود، رها کنند. آنها گفتند متون دینی باید با روش نقد تاریخی بررسی شود، ولی اگر بخواهیم پیام الهی را در این متون پیدا کنیم، می‏گوییم پیام الهی، آن حقایق عقلانی ابدی‏است که در این متون هست و بقیه مسائل را که وابسته به زمان و مکان هستند، می‏توانیم نسبی بدانیم. بعدا که دقت زیادی درباره این مطلب شد، گفتند این حرف درست نیست. زیرا مسیحیت‏به عنوان دینی که به یک وحی تاریخی استناد دارد، نمی‏تواند با این روش سازگار باشد. آیینی که‏به یک تاریخ و یک وحی تاریخی به صورت پدیده‏ای که در زمان و مکان معینی واقع شده استناد دارد حال این آیین، یهودیت‏باشد یا مسیحیت‏یا اسلام حقانیت‏خود را فقط به حقانیت همان حادثه تاریخی می‏تواند نسبت دهد و نه به حقایق عقلی دائمی. زیرا حقایق عقلی دائمی اگر هم وجود داشته باشند، اعتبارشان از خودشان است؛ اما اعتبار این آیینها بسته به‏اعتبار آن وحی است که امری تاریخی است.
در هرمنوتیک چند مساله درباره تفسیر متون مطرح شده، که به طور اختصار آنها را توضیح می دهم.
اول: برای فهم هر متنی یک پیش فهم لازم داریم. نمی‏شود بدون داشتن هیچ نوع پیش فهمی از یک متن، آن را بررسی کنیم. باید حتما پیش‏فهمی، ولو به صورت مجمل، داشته باشیم. حال اینجا یک سؤال مطرح می‏شود و آن اینکه اگر نزدیک شدن به هیچ متنی بدون یک پیش فهم یا پیش فرض میسر نیست، چه باید کرد که پیش فهم مفسر به حساب متن گذاشته نشود؟ بدون پیش فهم نمی‏شود به تفسیر پرداخت ولی چگونه می‏توان از این آفت جلوگیری کرد که مفسر به پیش فهم قناعت کند و کوشش لازم را برای یافتن فکر مرکزی متن به عمل نیاورد و همچنین چگونه می‏توان پیش‏فهم درست را به دست آورد؟
دوم: نزدیک شدن به یک متن و تفسیر آن بدون وجود یک انتظار و علاقه اجتناب‏ناپذیر میسر نیست. کسی که می‏خواهد یک متن را بفهمد، انتظاری را می‏خواهد برآورده کند و علاقه‏ای دارد که به دلیل آن علاقه به سوی آن متن می‏رود. ولی‏در اینحا این سؤال مشکل آفرین مطرح‏می‏شود که چه باید کرد تا این انتظار وعلاقه مفسر به حساب انتظار و علاقه مؤلف‏و صاحب متن گذارده نشود؟ یعنی موجب نشود که مفسر قبل از تحقیق معتقدشود انتظار و علاقه صاحب متن نیز ازپرداختن متن همان است که مفسر دارد. چون یکی از مسائلی که سپس بدان اشاره‏خواهد شد، این است که مفسر بایدانتظار و علاقه مؤلف و صاحب متن را کشف کند.
سوم: مفسر باید درصدد فهمیدن این باشد که متن واقعا چه می‏گوید. وی باید به دست آورد که صاحب متن چه می‏خواسته بگوید و چه چیز را می‏خواسته به مخاطبانش بفهماند. برای اینکه مفسر به این مطلب برسد باید انتظارات و علایق مؤلف، وضعیتی را که مؤلف در آن وضعیت می‏نوشته و تدوین می‏کرده، وضعیت مخاطبان او را، داده‏های
زبانی و امکانات تعبیری صاحب متن و امثال اینها را به دست‏بیاورد.
چهارم: تفسیر هیچ متنی بدون کشف یک فکر مرکزی که محور اصلی آن متن است، میسر نیست. باید یک فکر مرکزی در متن به دست آورد و بر محور آن فکر مرکزی همه آن متن را تفسیر کرد. ولی چگونه می‏توان این فکر مرکزی را به دست آورد؟ سؤالی که در اینجا وجود دارد این است که آیا می‏توان فارغ از سؤالات اساسی خود مفسر و فارغ از فهمی که او از جهان و از خود دارد به فکر مرکزی مؤلف و صاحب متن نزدیک شد و فکر اصلی وی را کشف کرد؟ یا اینکه مؤلف هر کاری که بر روی متن بکند از زاویه دید خودش خواهد بود و حجابی میان مفسر و متن هست و آن حجاب عبارت است از «خود» مفسر!
پنجم: فکری که در متن آمده است‏باید در افق حاضر ترجمه شود؛ باید کار ترجمه‏ای صورت بگیرد. قبلا گفته‏ایم که تفسیر موقعی ضرورت پیدا می کند که افق مفسر و صاحب متن با هم تفاوت پیدا کند و ابهامی مطرح شود و تا ابهامی مطرح نشود، تفسیری لازم نیست. وقتی ما در برابر متنی قرار می‏گیریم که نمی‏دانیم آن متن چه می‏خواهد و ارتباطش با ما چیست (ابهام)، باید تفسیرش کنیم. اگر بخواهیم بدرستی بفهمیم که متن به ما چه می‏گوید، باید زبان خود ما زبان فهم آن متن قرار بگیرد. یعنی تجربه‏های خود ما ظرف فهم آن قرار بگیرد. به تعبیر دیگر، وقتی یک متن بدرستی فهمیده می‏شود که مطلب مرکزی آن متن در رابطه با عناصر و سؤالاتی که در افق تجربه‏ای مفسر و مخاطبان مفسر قرار دارد، قرار بگیرد. باید مفهوم شود که متن چه رابطه‏ای با مفسران و مخاطبان وی دارد؟ باید مفهوم شود که آن متن چگونه به من و شما مربوط است؟ برای این کار باید یک ترجمه صورت بگیرد. این ترجمه، ترجمه واژه‏ها و جملات نیست؛ ترجمه‏ای از یک افق فهم و تجربه به یک افق فهم و تجربه دیگر است از طریق ارتباط دادن این افقها با یکدیگر. این مرحله مشکلترین مرحله تفسیر است.
این ترجمه باید درست انجام بگیرد. یک مثال عرض کنم: انسان گذشته خود را در جهانی می‏یافته است که کروبیان و فرشتگان بر آن احاطه دارند. باطن عالم بر عالم احاطه دارد و در آن هر چیز در جای خود قرار دارد و هر چیز یک وضع طبیعی دارد و جهان با مرکزیت‏خداوند چون خیمه‏ای ازلی و ابدی استوار است. عده زیادی از انسانهای امروز تجربه دیگری دارند: همه چیز را در سیلان تجربه می کنند، پدیده‏ها را به صورت رودخانه‏ای که در حال حرکت است تجربه می کنند، وضع طبیعی موجودات و جهان خیمه‏ای از دست رفته است. این انسانها حتی خود را موجوداتی تاریخی و گذرا تجربه می‏کنند. معلوم است که جهانهای این دو انسان متفاوت است. حال چگونه می‏شود متنی که در عالم انسان قبلی نوشته شده در عالم انسان حاضر فهمیده شود؟ اینجاست که مساله چگونگی ارتباط دو افق گذشته و امروز مطرح می‏شود. اینکه انسان بگوید تجربه و افق انسانها گذشته درست‏بوده و افق و تجربه انسانهای امروز نادرست است (درست و نادرست‏به هر معنایی که تصور شود) هیچ مشکلی را در مساله فهم متون گذشته حل نمی کند. بالاخره در مساله فهم آن متون به وسیله انسانهایی که افق زندگی آنها امروز چیز دیگری است، این معضل وجود دارد.
علاوه بر آنچه گفته شد لااقل درباره تفسیر متون مقدس یهود و مسیحیت دو سؤال اصلی پیدا شده است: سؤال اول این است که آیا اگر ما در تفسیر کتاب مقدس به این پنج مساله توجه کنیم تفسیر کتاب مقدس تمام شده‏است؟ این سؤال مربوط به دین شناسان نیست، سؤال از ناحیه متکلمان است. آیا یک متکلم می‏تواند بگوید درست همان طور که متون دیگر را بررسی می کنیم، کتاب مقدس را هم بررسی می‏کنیم و مطلب تمام می‏شود؟ یا اینکه مطلب تمام نمی‏شود؟ برای اینکه تئولوژی، چیز دیگری است و وظیفه دیگری دارد. در تفسیر تئولوژیک کتاب مقدس یا هر متن مقدس وحیانی، می‏خواهند به یک سخنی برسند که آن سخن خطاب خداوند است و حق است و آدمی را در برابر خود به التزام وا می‏دارد. ما چگونه می‏توانیم در روند تفسیر به آن حقانیت‏برسیم؟ پاره‏ای از متکلمان به این سؤال چنین پاسخ داده‏اند که همان روشی را که در بررسی متون دیگر هست، درباره متون دینی هم تعقیب کنیم؛ چیزی که هست، انتظاری که در تفسیر متون مقدس هست‏با انتظاری که در تفسیر متون عادی بشر هست فرق دارد. انتظار مربوط به تفسیر متون مقدس این است که از طریق این تفسیر، مفسر می‏خواهد به مواجهه سخن خدا برسد. در حالی که چنین انتظاری در تفسیر متون دیگر نیست. ولی باز هم این مطلب کافی نیست واین سؤال مطرح است که
از مساله «مواجهه با سخن خداوند» چگونه پیش‏فهمی می‏توان داشت؟ آیا این مواجهه، چیزی است که قبل از ورود در روند تفسیر هیچ گونه فهمی درباره آن نمی‏توان داشت و فقط با حصول مواجهه است که معلوم می‏شود این مواجهه چیست؟ عده‏ای چنین باوری دارند و می‏گویند چون این مواجهه از سنخ سایر مواجهه‏ها نیست و بکلی چیز دیگری است، هیچ پیش‏فهمی نمی‏توان ازآن داشت. فهم این مواجهه با حصول آن و در عین رویارویی میسر می‏شود. درست در همین جاست که دور به وجود می‏آید. از یک طرف ضرورت دارد که خود مفسر قبل از تفسیر یک پیش فهم و انتظار داشته باشد و از طرف دیگر، که مورد انتظار است، با عمل تفسیر، حاصل می‏شود. این دور را چگونه باید حل کرد؟ این مطلب بسیار مهم است. این نزاع که آیا خود متون دینی می‏توانند بگویند چه انتظار از دین باید داشت‏یا نه، درست‏به همین مساله مرتبط می‏شود. اگر قرار باشد دین از بیرون فهمیده شود متون دینی نمی‏توانند انتظار از دین را معین کنند. ولی اگر کار به جایی برسد که مفسر بیابد که متون دینی دارند وی را تفسیر می‏کنند، نه اینکه او متون دینی را تفسیر می‏کند، در این صورت این متون در مراحل نهائی تفسیر، انتظار انسان از آنها را نیز دیکته خواهند کرد، سؤال دوم این است که در فهم متون دیگر ما می‏توانیم برخورد انتقادی بکنیم؟ در فهم متون دیگر مساله‏ای به نام بهتر فهمیدن می تواند مطرح شود. مفسر می‏تواند بگوید وی مساله مورد نظر متن را بهتر از صاحب متن می‏فهمد و او می‏تواند فکر صاحب متن را نقد کند. ممکن است عمل تفسیر از صاحب متن رد شود و افق دیگری را بگشاید که اصلا صاحب متن در آن افق نبوده است. این احتمالات در تفسیر هست و کسی نمی داند که تفسیر به کجا منتهی خواهد شد.
ولی آیا در تفسیر متون مقدس می‏تواند چنین مسائلی مطرح شود؟ فرض این است که این متون، الزامی هستند و باید سعی شود همان فکر مرکزی خود متن فهمیده شود؛ بدون هیچ اضافه و کم و کاست و تغییر. پس این انطباق قطعی چگونه میسر است؟ و بالاخره این مساله اساسی مطرح است که آیا مواجهه با سخن خداوند از مراحل تفسیر انسان است‏یا امری است‏خارج از حدود و قلمرو آن؟ یعنی آیا در نهایت انسان کلام خدا را فهم می‏کند یا کلام خدا خود انسان را به خود وی می‏فهماند؟

 

[P O U R I A]

عقل و وحى از ديدگاه مسيحيت ارتدكس در گفتگو با پدر ميتالينوس

مصاحبه حاضر در حاشيه سومين ديالوگ ميان اسلام و مسيحيت ارتدكس، كه‏به سال 73 در تهران برگزار شد، انجام گرفته است.
نقدونظر: سوالاتى را كه مطرح مى‏كنيم، از يك مجله كلامى است كه از حوزه علميه قم صادر مى‏شود. اين مجله نظريات متكلمين اديان الهى را مطرح مى‏كند و به بحث و نقدونظر مى‏گذارد.
اولين سؤال ما اين است كه براى فهم متون مقدس و فهم دين تا چه حدى به عقل بها مى‏دهيم و آيا براى ادراكات عقلى ارزش قائليم؟
پدر ميتالينوس: بايد خدمتتان عرض كنم آنچه مدنظر ما هست، اين است كه ما دو نوع منطق داريم: منطق الهى و دينى; منطق علمى. من مى‏خواهم درباره اين منطقها صحبت‏بكنم.
همان طورى كه ما در قرن چهاردهم اين مشكل را داشتيم، مى‏بينيم در شرق اين تضاد وجود دارد. در نزد ما اين تضاد به آن صورت وجود ندارد. در كشورهاى ما اين دو منطق از هم تمييز داده شده است. دانش الهى از قلب ما برمى‏خيزد و دانش علمى از مغزها برمى‏خيزد. اين است كه ما اينها را از همديگر تمايز داده‏ايم و مشكلى نداريم كه اين دو را با هم دربياميزيم. اين به دليل آن نيست كه علم الهى ما بخواهد علم منطق را حذف و باطل كند. علم الهى ما برحسب علم عملى ما نيست. آنچه علم عملى است و برحسب آن الهامات الهى است، برحسب آن تجسمات الهى است. برحسب آن چيزى است كه ما مى‏بينيم و پايه اعتقادى ما هست. متاسفانه در اروپاى غربى اين منطق الهى جايگاه خودش را از دست داد و اين منطق خود را بر پايه منطق عقلانى و منطق علمى استوار كرد. يك جايى تمايز بين اين دوتا شكست و منطق الهى از بين رفت. و به همين دليل بود كه بسيارى از علماى علم عملى و دانشمندان جوابهاى علم الهى را نمى‏دانستند. لذا يك سرى كنشهاى متضادانه بين اين دو علم ايجاد كرد. طبيعتا اين طرز فكر از اروپا حركت كرد و متاسفانه به قسمتهاى ما (يونان) هم سرايت كرد و به طرف شرق هم سرايت كرد و براى همين است كه امروز روحانيون ما اين را مى‏پذيرند كه در واقع يك تضادى بين علم الهيات و دانش علمى واقع شده است.


نقدونظر: تمايز و فرقى را كه بين منطق الهى و منطق علمى گذاشتيد اين بود كه منطق الهى از قلب و فيض الهى برمى‏خيزد و منطق علمى از مغز. بفرماييد اين وجه تمايز را چگونه بايد تشخيص داد. يك متكلم مسيحى اشكالات وارد بر دين خود را چگونه پاسخ مى‏گويد؟ آيا او از الهامات قلبى و تجربه‏هاى دينى و شخصى خودش جواب مى‏دهد و يا وقتى مى‏خواهد به اشكالات برون دينى جواب بگويد براساس معيارهاى عقلى كه طرف مقابل درك كند استفاده مى‏نمايد؟
ميتالينوس: منظور از قلب، آن قلب فيزيكى نيست. منظورم از قلب آن دانش و نور الهى است كه الهام مى‏شود و من وقتى مى‏خواهم جواب بدهم، با آن نور و با آن بينش الهى، از اين مركزى كه احساس مى‏كنم الهامات بر من وارد مى‏شود، صحبت مى‏كنم.


نقدونظر: اين منطق و الهام اشراقى درونى آيا تابع منطق عقل است‏يا مبنا و نتايج ديگرى دارد؟
ميتالينوس: الهامات قلبى، جداى از تفكرات عقلانى است. چراكه خداوند الهامات خودش را به شكل عشق و محبت و نور و دانش درونى به قلب انسانها الهام مى‏بخشد و وقتى انسان صحبت مى‏كند با آن منطق درونى صحبت مى‏كند. اين به آن معنا نيست كه ما متكلمان روحانى از اين ابزار عقلانى استفاده نمى‏كنيم و آن را متروك مى‏دانيم. دانشمندان روحانى ما و فلاسفه و بزرگان هميشه گفته‏اند براى حل مسائل دنيا از مسائل عقلى استفاده كنيد. تنها كسانى براى خدا مى‏توانند صحبت كنند كه نور خدا در قلب آنها متجلى شده است; مانند پيامبران و اساتيد و متكلمين دينى و تمام پيروان حواريون و بزرگان مذهبى.
استاد الهيات آتن: هركس بايد در اين موارد پيروى بكند از آن منطقى كه قلبش به او مى‏گويد. در آن تعاليم معنوى ما مى‏گويند اگر ايمان داشته باشيد اين ايمان شما را نجات مى‏دهد.
در آن سؤالى كه فرموده بوديد كه در تعارض عقل يا دل و قلب... باز يكى از بزرگان دين حضرت «رواريوس‏»، يك متكلم بزرگ مسيحى، ادوارد كيرد Caird Edward (1835-1908)، مى‏گويد اگر در منطق عقلانى چيزى را از دست‏بدهيد و شكست‏بخوريد، مهم نيست و عيبى ندارد. زيرا آن شكست و بازتابهاى آن باعث مى‏شود كه شما بتوانيد بر آن دوباره حاكم بشويد. ولى اگر در امور ايمانى و دينى شكست‏بخوريد، خيلى خطرناك و غيرقابل جبران است. حضرت كيركه‏گور يكى از بزرگترين استادان متكلم غرب است و خود ايشان گفته‏اند در اين مواقع كه صحبت مى‏كنيد هم مى‏توانيد از قلبتان الهام بگيريد و هم از عقلتان الهام بگيريد و كسى كه در امور زندگى صحبت مى‏كند از هر دو مى‏تواند الهام بگيرد. و براى همين است كه اگر اشتباه كنيد عيبى ندارد.


نقدونظر: مى‏خواستم درباره اين سؤال توضيح بيشترى بدهم. از ديدگاه ما ايمان و فيضى پايدار مى‏ماند كه داراى منطقى باشد كه بتواند عقل را آرام كند و تضادى با عقل نداشته باشد و قلب آن را بپذيرد و آرام بگيرد و در زندگيش تاثير بگذارد؟
استاد الهيات آتن: از نظر ما در متون مقدس آمده است كه ايمان چيز ثابتى نيست، يك چيز دنياميك و فعال است. ايمان هميشه به صورت كامل نيست و هميشه همراه با ايمان، عدم ايمان با ماست و هميشه دعاى ما در اين جور مواقع اين است كه خداى من در عدم ايمان من به من كمك كن. در شك و ترديدهاى من به من كمك كن. يك روزى ايمان من زياد است و روزى ديگر كم شده و افت مى‏كند. آنجا من از خداوند مى‏خواهم به من كمك كند كه ايمان را از دست ندهم.


نقدونظر: اكثر فرق اسلامى درباره ايمان همين مطلب را دارند كه قابل زياده و نقصان است.
استاد الهيات آتن: يك منحنى است در ايمان كه آن را تشبيه مى‏كنند به اعتماد بچه به پدرش. ايمان در واقع يعنى اعتماد. همان طور كه يك بچه در كوچكى اعتماد كامل به پدرش دارد، ولى به مرور كه بزرگتر مى‏شود اين اعتمادش كم مى‏شود و بعضى از وقتها شك و ترديد مى‏كند و اعتمادش اضافه و كم مى‏شود، همين طور در رابطه با خداى خودش، بعضى وقتها اعتقاد كامل و ايمان كامل دارد و بعضى از وقتها ايمانش كم شده و افت پيدا مى‏كند و يك منحنى را تشكيل مى‏دهد و هيچ وقت ثابت نيست.


نقدونظر: براى اينكه سؤال تكميل بشود عرض مى‏كنم كه از ديدگاه ما مسلمانان عقل جت‏خداوند است. يعنى يك موهبت الهى است كه خداوند به انسان داده، ولى به حيوانات مثلا نداده است اين متون مقدس هم حجت‏خداوند هستند. يعنى وحى الهى هستند كه توسط پيامبران خداوند و بزرگانش براى ما فرستاده شده است. يعنى عقل موهبت الهى است و وحى و متون مقدس هم موهبت الهى است و بين اين دو موهبت الهى از نظر ما مسلمانان هرگز نمى‏تواند تضادى باشد. اين دو مكمل يكديگرند. آيا ديدگاه مسيحيت ارتدوكس هم همين است؟
ميتالينوس: شكى نيست از نظر ما هم، عقل و منطق انسان يك موهبت الهى است و وحى هم يك موهبت الهى است.
آن عقل و منطقى كه ما به آن در اينجا اشاره مى‏كنيم براى اينكه بتواند آن ابعاد الهى را درك كند، بايد از آن نور الهى متبلور شده باشد. بايد آن نور الهى به عقل و منطق تابيده باشد، والا يك نفر دانشمند، كه صرفا دانشمند علمى و عقلانى است، بدون اينكه عقل و قلبش از اين لطف الهى سيراب شده باشد، نمى‏تواند خداوند را تجسم و توصيف بكند. خداوند را كسانى توانسته‏اند توصيف بكنند كه به نحوى توانسته‏اند آن را مجسم بكنند وبه‏نحوى ببينند و لمس كنند. فقط الهيون و مقدسيان هستند كه توانسته‏اندببينند و لمس كنند، دانشمندان نمى‏توانند. خداوند را با منطق مى‏توانيم بشناسيم، ولى نه صرفا با منطق تنها جايى كه ما تفاوت داريم با علم دنيوى ( Knowladge Secular) جايى است كه دانشمندان مى‏گويند خداوند را صرفا با منطق بايد شناخت، ولى ما مى‏گوييم نه.
ما در مذهب ارتدوكس، مى‏توانيم درباره‏اش صحبت كنيم، اين است كه خداوند چگونه در جامعه و در ميان انسانها تجلى مى‏كند; آنچه نمى‏توانيم درباره خداوند توصيف بكنيم، اين است كه خداوند چگونه است؟ توصيفات الهى را نمى‏توانيم درباره خداوند بكنيم، ولى طريقه تجلى ايشان را در جامعه مى‏بينيم.


نقدونظر: ما با منطق و عقل خداوند را اثبات مى‏كنيم و مى‏گوييم وجود دارد، ولى درك پروردگار و شناخت او چيزى است كه از راه الهام قلبى و وحى الهى درست مى‏شود. آيا شما هم اين گونه معتقديد؟
ميتالينوس: تنها چيزى كه من زياد با شما موافق نيستم، اين است كه با منطق علمى نه مى‏توانيم خداوند را ثابت كنيم و نه عدم وجود خداوند را.


نقدونظر: شايد منظور از منطق منطق تجربى نيست كه بر آزمون و خطا استوار باشد بلكه مراد ما از منطق، منطق عقلانى است مانند آنچه كه ارسطو به صورت يك دستگاه تفكر به آن شكل و صورت داد يعنى ما از راه فلسفه مانند فلسفه ارسطو يا افلاطون يا حكمت متعاليه خداوند را اثبات مى‏كنيم آن طورى كه قديس اوگوستين و قديس آنسلم و توماس اكوئيناس خداوند را اثبات مى‏كردند كه منطق فلسفى است، نه منطق تجربى.
ميتالينوس: لمس خداوند يك تجربه است، يك چيز ملموس است.

 

[P O U R I A]

ایرانی، انسان بی پرسش در کشمکش ها و دردها و سختی ها دست و پا می زنیم. در بن بست تاریخی غم انگیزی درجا می زنیم. دست کم یک سده است که در دایره ی تاریک کم خردی محبوس شده ایم. این دایره را خودمان گرداگرد خودمان کشیده ایم. شعله ی کم فروغ اندیشه در این دیار به سرانگشت جبارانه ی حاکمان خاموش شده است. ما دارای خود اگاهی تاریخی نیستیم. ما، برای خودمان، مسئله نیستیم. وقتی مصیبت ها بر سرمان آوار می شده است، وقتی نفس های مان به شماره می افتاده است، از خود پرسیده ایم که چرا این گونه ایم؟ پرسیده ایم ما، چگونه ما شده ایم. اما این پرسش هم برای آن نبوده است که به پاسخی برسیم، بلکه تلاش کرده ایم به مصیبت ها و رنج ها، پایان دهیم. ما در پی آگاهی و اندیشه نبوده ایم، دغدغه ی ما حل مشکلات زندگی روزمره ای بوده است که چون مشت آهنین بر صورت مان فرود می آمده است. اما عجیب تر آن است که این همه فراز و نشیب رنج افزا و فراز و فرود ناگوار، چرا به پرسش های دراز دامنه و جدی معرفتی تبدیل نشده است.
ایرانی، انسان بی پرسش بوده است و هنوز انسان بی پرسش است. پرسش جدی، مستلزم سعی و کوشش برای یافتن پاسخی مناسب است. تلاش برای یافتن پاسخ، در جستجوهای ذهنی و نظری و در کنکاش ها و دقت ورزی ها منعکس می شود. ترجمه عینی این سخن را باید در آمار انتشار کتاب ها، نشریات و ساعات مطالعه ی عمومی مشاهده کرد. جامعه ی ایران، جامعه ی بی مطالعه است، زیرا پرسش جدی ندارد. تشویش نظری و اضطراب معرفتی ندارد. چندان لخت و بی تحرک است که گویی همه چیز سرجای خود قرار گرفته است. گویی همه چیز بر مراد او می چرخد. هیچ سیل بنیان برافکنی، هیچ زلزله ی مهیب و مخربی، هیچ جنگ و جدالی، نمی تواند در بنیادهای فکری او تزلزل و لرزه بیفکند. هیچ از خود نمی پرسد در کجای جهان ایستاده است. یادمان باشد که رنج کشیدن از درد و ضجه زدن، غیر از اگاهی از رنج است.
جامعه یی که در آن، آگاهی، دانش، فرزانگی و شناخت، فضیلت محسوب نمی شود. جامعه یی که از شک و پرسش، می هراسد و فرار می کند. جامعه ای از کاوش در بنیادهای فکری خویش، بر خود می لرزد، جامعه ی تنبل و مردمی که کندوکاو در پیش فرض هایش را بر نمی تابد. چنین جامعه ای به تصلب در افکار و جزمیات مکرر می رسد و برای این آن که باورهای کج و معوج و متناقض خویش را از دست ندهد، لاجرم بر همه ی نظرها و ایده ها و عقاید و باورهایش لباسی از تقدس می پوشاند تا آنها را از مدار پرسش و تیررس شک ها و ابهام برهاند. جامعه ی راکد، سرانجامی جز تحجر ندارد و در این صورت است که ادراک و تفکر از باروری می افتد. جامعه اگر در بستر جزمیات و عقاید خشک تردید ناپذیر به خواب برود، کم کم می پوسد. نشانه ی بیماری و پوسیدگی زندگی ذهنی و معرفتی جامعه را می توان در فرایندها ی جاری جامعه مشاهده کرد. به اندک پرسشی بر آشفته می شوند. راه بر تغییر تفکر بسته شده است. این همه باورهای بی دلیل، این همه جزمیات خشک و بی پایه و این همه خرافاتی که در تاروپود باورها تنیده شده است، و البته این همه اصرار و پافشاری بر این باورهای نا بجا، جای شک و شبهه ای نمی گذارد که جامعه ی ایرانی، به خودآگاهی تاریخی نرسیده است. چرا ما ایرانیان را هیچ سونامی در هم نمی ریزد؟
در تحلیل بن بست های معرفتی و مصیبت های اجتماعی، غالبا تمایل دارند نظامات استبدادی را عامل اصلی، معرفی کنند. در این دیدگاه، همه چیز به جباریت و خودکامگی حاکمان، منتسب می شود. اگر جامعه ی ایران، بی پرسش است، اگر تفکر به بن بست رسیده است، اگر از قافله ی بشری جا مانده ایم، اگر به نحو نگران کننده ای عقب مانده ایم، اگر بوته ی علم در این سرزمین نمی روید و درخت دانش ثمری نمی دهد واگرهای دیگر، تماما به دلیل خودکامگی و استبداد نظام ها بوده است. اما آیا جباریت سیاسی، تمام دلیل است؟ چنین به نظر می رسد که در این رویکرد، مسئله ی بغرنج تاریخی مان ساده شده است. بیایید فرض کنیم که چنین تحلیلی درست است، اما هنوز می توان پرسید که چرا در این دیار و سرزمین، گیاه زهرآگین استبداد رشد می کرده است.؟ چرا ابرهای سیاه خودکامگی همواره بر فراز فرهنگ و جامعه ی ایرانی در حرکت بوده است؟ اگر همه ی کاستی و رنج ها از خودکامگی است، خودکامگی، خود به چه دلیل است؟

 

[P O U R I A]

آنچه باعث تفاوت‌هاي مطهري بود


ترديدي نيست درباره شهيد مطهري تا کنون سخنان زيادي گفته شده و مطالب بسياري نوشته شده است و همايش‌ها و مراسم سالگرد باشکوهي هم بپا گرديده است.
اما به واقع نگاه به انديشه مطهري در اين سالها به جاي تحليل و نقد در جهت بسط، بيشتر جنبه تبليغي و تجليلي داشته است و به ندرت به ماهيت آثار ايشان توجه گرديده است. نوانديشان و سنت گرايان هر دو تلاش کرده اند، رفتار گلخانه‌اي با آراء و انديشه‌هاي اين مرد بزرگ داشته باشند. نهادهاي رسمي هم با تجليل صرف و تبليغ کليشه اي، زمينه اجحاف به آراء ايشان را فراهم آورده اند. در اين مقال فرصت تحليل آراء آن بزرگ نيست؛ بلکه به مناسبت به گوشه‌اي از آنچه موجب تفاوت مطهري با هم صنفان خود بود، اشاره مي‌رود. يکي از عواملي که روحانيت شيعه را از نظر معرفتي به انزوا کشاند، بي توجهي به معارف برون حوزوي و واقعيت‌هاي جامعه بود و محدود شدن بر مسايل و فروعي که محصول جامعه خاص بود.
شهيد مطهري از معدود عالماني بود که دو دهه پيش از انقلاب، مسير معرفتي خود را جدا کرد و با حفظ اصولي که در مکتب صدرايي و کلام سنتي دريافته بود به سراغ فلسفه‌هاي جديد رفت و با تحقيق در فلسفه اخلاق، فلسفه کلام و فلسفه فقه، توانست خلا اجتماعي زمان خود را بيابد و با توسل به روش آموزش‌هاي نوين، قادر شد با خلاصه نويسي، روان گويي و ترجمه در آن فضا خوب بدرخشد او خود را نسبت به آراء ديگران، محروم نساخت و بدون تحقيق وبا موضع سلبي حکم به کفر و بطلان صادر نمي‌کرد بلکه اين مطهري بود که به استقبال آراء ديگران مي‌رفت در نتيجه وارد جريان زندگي اجتماعي مي‌شد و به جاي گوشه نشيني و اقدام به استنباط احکام در خلاء که آفت اصلي نظام حوزوي است، توانست بين جامعه ديني و احکام ديني ارتباط برقرار نمايد.
به تعبير ديگر مطهري با اتخاذ رويکرد متفاوت با اسلاف خويش در تعامل با مسايل جامعه به» واقع گرايي» دست يافت. واقع گرايي حلقه مفقوده نظام آموزشي حوزه‌هاي آن زمان بود.
مسير آموزش حوزه‌ها بر پايه مسايل ذهني و فرضي و نادر الوجود استوار بود به همين دليل علماء برغم زحمات زياد با درد و دغدغه‌هاي جامعه فاصله بسيار داشتند و دور افتادن حوزويان از مسايل مبتلا به جامعه آنان را به عناصر کم بهره و با کارکرد بسيار محدود تبديل کرده بود و بدين ترتيب متد آموزشي حوزه عامل اصلي انزواي نظام روحانيت بود اما مطهري به دليل شکستن تابوي آموزش و روش‌هاي تعامل، به نوانديش ديني دست يافت او صليب به دست، به انکار ديگران ننشست بلکه اول سعي کرد حرف ديگران را خوب بشنود و آنگاه با صبوري و متانت تحليل کند و سپس با احترام يا اقدام به رد مي‌کرد يا تائيد مي‌نمود. او با شکستن تابوي عوام زدگي به عنوان آفت نظام حوزوي، توانست در بين نوانديشان قد برآورد و معارف ديني را بر جامعه روشنفکري با سر بلندي عرضه کند.
بنابراين مطهري عالم ديني بود اما در قالب حوزه باقي نماند و ضمن اينکه فلسفه اسلامي، کلام اسلامي و اصول فقه را به خوبي مي‌دانست اما سري در مطالعات برون حوزوي در خصوص ديگر فلسفه‌ها و آراء متکلمين نيز داشت او در عين اينکه يک متکلم اسلامي است اما گرايش استدلالي اش باعث نشنيدن آراء ديگران نشده است. مطهري به دليل ارتباط با بدنه صاحب نظران جامعه و محصور نشدن در هاله‌هاي قدسي، ضمن نقد انديشه‌هاي التقاطي توانست افراد بسياري را به دامن اسلام جذب نمايد و البته مطهري هم زمان نسبت به روشنفکران دين نشناخته و روحانيت زمان نشناخته در رنج بود.