onia$
دستیار مدیر تالار مدیریت
«همدلی» از «همزبانی» بهتر است
دکتر شیرزاد پیک‌حرفه*
آشنایی با کتاب «نظریه عواطف اخلاقی» اَدَم اسمیت1
اسمیتی که بسیاری از اندیشمندان دوره جدید، مانند مارتا نوسبام، لوک بولتانسکی، نیر ایزیکُویتس، امارتیا سن و ...،
به ما معرفی می‌کنند هیچ شباهتی با آن تصویر کلیشه‌ای گذشته از او (به‌عنوان پدرخوانده سرمایه‌گرایی و مجسمه حرص، طمع، خودخواهی و کمیت‌محوری) ندارد.
اندیشمندانِ موجِ جدیدِ احیایِ ادم اسمیت و اندیشه‌های مهجور او بر آن‌اند قطعات جدیدی را به جورچینِ تصور ما از اسمیت بیفزایند و تصویری نو از او ارائه دهند. علت اصلی این تغییر تصویر، توجه به کتابی از اسمیت است که برای مدت‌ها سخت مورد بی‌مهری واقع شده است. کتاب نخست اسمیت، نظریه عواطف اخلاقی (از این پس: TMS)، باعث شهرتش شد، اما تحت‌الشعاع کتاب بعدی او، پژوهشی درباره ماهیت و علل ثروت ملل (از این پس: WN)، قرار گرفت. اسمیت، پس از طرح مفهوم بسیار مهم «همدلی» در TMS، برای تکمیل طرح‌هایش دست‌به‌کارِ نوشتن WN شد. او بر این باور بود که مشکلاتی که برای تامین ضروریات اولیه در جامعه پیش می‌آیند، حاکی از گزینش‌های اخلاقی جامعه‌اند. از نظر او بی‌عدالتی‌ها همیشه، پیش از آنکه مسائلی اقتصادی باشند، مسائلی اخلاقی‌اند. اسمیت زندگی‌اش را صَرف تلاش برای نشان دادن این امر کرد که اقتصاد باید در کنار اخلاق مطرح شود و هیچ‌یک از این‌دو نمی‌تواند دیگری را نادیده بگیرد.
نظریه اقتصادی کلاسیک بیشتر تمایل داشت قرائتی از WN ارائه کند که کاملا جدا از اثر اخلاقی اسمیت باشد؛ اما اسمیت، خود، این دو اثرش را در ساختار نظام‌مندی مرتبط به هم می‌دانست. او سال‌ها پس از انتشار WN کماکان به ویرایش TMS می‌پرداخت و TMS را «بسیار باارزش‌تر» می‌دانست. اسمیت سال‌های پایانی عمرش را صَرف اصلاح مجدد TMS کرد و این توجه همیشگی او به TMS بیانگر اهمیت آن در نزد او است.
آثار جدیدی که درباره اسمیت نوشته شده‌اند بر ارتباط درونی نظام فکری او تاکید می‌کنند و توجه خاصی به نظریه اخلاقی او دارند. برای تکمیل جورچینِ اندیشه‌های ادم اسمیت باید TMS و WN را مکمّل یکدیگر دانست (نه جدا از هم) و لُبِّ لُباب و جان کلام موج جدید احیای ادم اسمیت تاکید بر همین نکته بسیار مهم و تحقق آن مستلزم انجام پژوهش‌های میان‌رشته‌ای ـ‌به‌ویژه در گروه‌های فلسفه، اقتصاد و علوم سیاسی‌ـ است.
اولین نسخه TMS، در 1759، وقتی اسمیت استاد کرسی منطق دانشگاه گلاسگو بود، منتشر شد. بیشتر اسمیت‌پژوهان بر این باورند که بخش عظیمی از TMS بر اساس درس‌گفتارهای اسمیت درباره فلسفه اخلاق است و سبک ادبی این کتاب نیز مؤید این باور است. اسمیت این کتاب را برای مخاطبانِ علاقه‌مندی نوشت که اطلاعات چندان کاملی درباره موضوع ندارند و آن را به‌گونه‌ای نوشت که خواننده را به متن علاقه‌مند کند؛ درست مانند معلمی که می‌کوشد شاگردش را وارد بحث کند.
اسمیت در آغاز TMS چنین می‌گوید: «واضح است که انسان، هرقدر هم که خودخواه باشد، اصولی در ذاتش وجود دارند که او را به سرنوشت دیگران علاقه‌مند می‌کنند؛ هرچند که از این کار چیزی جز لذت تماشا به‌دست نمی‌آورد» (I.i.1,1). این نکته بسیار مهم است که جمله آغازین TMS حمله‌ای است به نظریه‌های ثامس هابز و برنرد مندویل.
هابز، در لویاتان (1651)، بر این باور بود که آدمیان در نهایت خودخواهند: آنان بر اساس نیازهای حیوانی خود عمل می‌کنند و وقتی قوانین دولت برایشان مانعی ایجاد نکند، توجه به دیگران هیچ جایی در انگیزه‌‌هایشان ندارد. از نظر هابز، حالت طبیعی ـ‌دوره پیش از ایجاد دولت‌ـ حالت ترس است و نهاد سیاسی برای کاهش خشونت و بی‌رحمی در زندگی ایجاد می‌شود. پادشاه، یعنی شخص یا گروهی که با رضایت طرفین قرارداد در قرارداد اجتماعی حکمرانی می‌کند و هدفش اجرای توافق‌های میان طرفین قرارداد است، با ترس یا اجبار، شهروندان را به اطاعت وا می‌دارد و مردم، تنها در چنین شرایطی، به حقوق مدنی دیگران احترام می‌گذارند. در دولت هابزی، فقط حقوقِ «مدنی» محترم‌اند، زیرا در نظریه هابز از حق طبیعی ـ حق نسبت به همه‌چیز‌ـ به‌بهای برخورداری از امنیت دولت چشم‌پوشی می‌شود.
از سوی دیگر، برنرد مندویل نیز، همانند اسمیت، هم فیلسوف اخلاق بود و هم اقتصاددان. کتابش، افسانه زنبوران، نخستین بار در 1705، به‌عنوان یک کتاب شعر و با عنوان «کندوی شلوغ: یا، شیادان درست‌کار می‌شوند» منتشر شد. 24 سال بعد، این کتاب، به‌عنوان مجموعه پاسخ‌ها به انتقادهای مشهور و فلسفی علیه این شعر، کامل شد. مندویل، در این اثر، بر این باور است که تولید کالاهای ضروری، ثروت کافی را، برای چرخش یک اقتصاد ملی، ایجاد نمی‌کند و نظریه اخلاقی باید به‌گونه‌ای مورد بررسی مجدد قرار گیرد که برای کالاهای تجملاتی لازمی که مورد انکار زهدگرایان قرار می‌گیرند، نیز ارزش قایل شود. کالاهای تجملاتی باید تولید شوند و مردم باید تا آنجا که ممکن است به مصرف تشویق شوند. از نظر مندویل، تشویق به رذیلت برای جامعه، به‌عنوان یک کل، مفید است. حسادت، تکبر و عواطف دیگری از این دست، به مصرف افراطی منجر می‌شوند؛ که به‌سهم‌خود باعث ایجاد کار و سرمایه می‌شود. از نظر او، باید آدمیان را به این‌گونه رذایل تشویق کرد، زیرا رذیلت، تجارت و دادوستد را تقویت می‌کند. حتی جرم نیز باعث ادامه کار قفل‌سازان و پلیسان می‌شود. نظریه مندویل، به‌سادگی، به شعاری تحویل می‌شود که تابلوی اثر اوست: «سیئات فردی، حسنات جمعی‌اند».
هابز و مندویل، هردو، بر این باورند که آدمی طبیعتا خودخواه است و تنها زمانی به دیگران توجه می‌کند که به‌نفعش باشد. اسمیت، در جمله نخست TMS، به این ادعا پاسخ می‌دهد. او می‌گوید که ممکن است تصور این باشد که ما خودخواه هستیم، اما واضح است که اصولی وجود دارند که باعث لذت تماشاگران از شادی دیگران می‌شوند.. او، در ادامه، می‌نویسد: «می‌توان به دل‌سوزی یا ترحم اشاره کرد ـ‌احساسی که ما از بدبختی دیگران درک می‌کنیم؛ چه خودمان آن را ببینیم و چه به‌شیوه‌ای بسیار ملموس آن را درک کنیم» (I.i.1,1). استعاره‌ای که اسمیت در سراسر TMS از آن استفاده می‌کند، تئاتر است. انسان‌ها دیگران را تماشا می‌کنند و سرانجام گویی خود را از نگاه دیگران تماشا می‌کنند. بنابراین، داوری‌های اخلاقی بدين‌گونه بسط و گسترش می‌یابند و فضیلت تنها از طریق این فرآیند دیدن و دیده‌شدن بارور می‌شود.
دیگر‌گرایی اسمیت در TMS، به‌معنای‌واقعی‌کلمه، در بحثش درباره همدلی مجسم می‌شود (I.i.I.5). همدلی، نیرویی مهم است که می‌کوشد تمامی عواطف انسانی را از شخصی به شخص دیگر انتقال دهد. همدلی برای یک شخص ـ‌تماشاگر بی‌طرف (یعنی شخصی که شخص دیگری را در موقعیت خاصی نظاره می‌کند و خود را جای او می‌نهد؛ تماشاگر بی طرف میان منافع فاعل و دیگران می‌ایستد تا فارغ از منافع یک شخص خاص و هماهنگ با منافع همگانی رفتار فرد را بنگرد)ـ این امکان را فراهم می‌کند که عواطف شخص دوم ـ‌فاعل‌ـ را درک کند. سازوکار همدلی به‌شکل زیر است: تماشاگر، از طریق همدلی، اعمال یا عواطف دیگران را مشاهده می‌کند. تماشاگر، با بررسی نشانه‌های بیرونی و قابل‌مشاهده از جانب فاعل، آنچه را که باید احساس فاعل باشد تصور می‌کند و، با استفاده از تخیل، گونه ناقص و ضعیف‌تر آن را در ذهنش ایجاد می‌کند. بنابراین، تماشاگری نقشی فعال است. اسمیت، برای ایجاد فضیلت همدلی، ما را به تماشای فعالانه ـ‌نه منفعلانه‌ـ رویدادهای دوروبرمان فرا می‌خواند: «همدلی غالبا از موقعیتی که آن را برمی‌انگیزد ایجاد می‌شود؛ نه از نگریستن به آن انفعال. ما گاهی به‌جای دیگری انفعالی را احساس می‌کنیم که ظاهرا خود او کاملا از احساس آن ناتوان است؛ زیرا وقتی خود را جای او می‌نهیم آن انفعال ـ‌هرچند به‌صورت غیرواقعی‌ـ از طریق تخیل در سینه ما ایجاد می‌شود» (I.i.1,10).
همدلی از تماشاگر می‌خواهد، علاوه بر اینکه خود را جای فاعل می‌گذارد، با توجه به حقایق زندگی او و براساس اینکه این فاعل خاص در این موقعیت خاص چگونه باید عمل کند، عواطف مناسب را تعیین نماید:
«وقتی من فوت تنها پسرتان را به شما تسلیت می‌گویم، برای وارد شدن به اندوهتان، در نظر نمی‌گیرم که من با این شخصیت و شغل، در صورت مرگ پسرم، چگونه باید رنج ببرم، بلکه این نکته را در نظر می‌گیرم که اگر واقعا شما بودم ـ‌و تنها موقعیتم را با شما عوض نمی‌کردم و اشخاص و شخصیت‌ها را هم با هم عوض می‌کردم‌ـ چگونه باید رنج می‌بردم. بنابراین، اندوه من کاملا برای شماست و حتی یک ذره هم برای خودم نیست» (VII.iii.1,4).
خودمداری از جمله آفات و موانع پیدایش همدلی است. شخصی که جهان و هرچه در آن است را طُفِیلی وجود خود می‌داند و ابر و باد و مه و خورشید و فلک را غلامان حلقه‌به‌گوش خود، از تاثیر پندار و گفتار و کردار خود بر دیگران غافل است و همین امر مانع پیدایش همدلی در او نسبت به دیگران می‌شود. اسمیت، به‌ویژه در TMS، برعکس فیلسوفانی مانند هابز که آدمی را ذاتا چنین می‌دانند و برای نشاندن او بر سر سفره اخلاق به لَطایِفُ‌الحِیَلی مانند سقف اخلاق بر ستون سود متوسل می‌شوند، از لحاظ روان‌شناختی، به وجود دست‌کم پاره‌ای از سایق‌های دیگرخواهانه در آدمی باور دارد و می‌کوشد با بارور کردن آنها سقف اخلاقش را بر ستون همدلی بنا کند.
مانع دیگر پیدایش همدلی، مانع شناختی است. صِرف وجود سایق‌های دیگرخواهانه در آدمی لزوما منجر به پیدایش همدلی نمی‌شود. همدلی مستلزم توانایی ذهنی بالا و درک درست شرایط و موقعیت است. در بسیاری از موارد، درک ما از یک موقعیت خاص بسیار پایین است چون یا به‌اندازه کافی درباره آن نمی‌دانیم یا آن‌قدر به ما نزدیک است که، به‌اشتباه، فکر می‌کنیم به‌اندازه کافی درباره آن می‌دانیم. داستان مشهور آن دانش‌آموز ثروتمند که در انشایش، درباره فقر، خانواده‌ای را به تصویر می‌کشد که راننده و باغبان و آشپزشان فقیر است نمونه بارز عدم‌پیدایش همدلی در مواردی است که شناخت کافی از موقعیت برایمان حاصل نشده است. انجام مستمر یک نقش، مانند استادی، مادری، رانندگی، کارمندی، ریاست و ... نیز می‌تواند منجر به حل شدن ما در آن نقش، پیدایش پندار نادرست کارآمدی ما در آن نقش و در نتیجه ناتوانی در درک مخاطب و همدلی با او شود. بنابراین، صِرف وجود سایق‌های روان‌شناختیِ دیگرخواهانه برای ایجاد همدلی کافی نیست. همدلی هنری است که یکی از لوازم آن معرفت است. تماشاگر، برای تشخیص علت، موقعیت و اهداف احتمالی هر موقعیت، باید فاعل را درک کند. او باید عکس‌العمل‌های فاعل در موقعیت‌های مشابه دیگر و پیامدهای آن را بررسی کند. بنابراین، آگاهی و توجه شروط لازم همدلی‌اند. هرچه تماشاگر از فاعل دورتر باشد، درک درست او از موقعیت و فاعل دشوارتر می‌شود. خودشناسی نیز برای توجه تماشاگر ضروری است. تماشاگر باید یاد بگیرد که نسبت به محدودیت‌ها و جهالتش آگاه باشد. از نظر اسمیت، هرچه شخص معرفت بیشتری داشته باشد از ظرفیت بیشتری برای همدلی برخوردار خواهد بود. اسمیت معتقد است آدمیان، طبیعتا، دارای «میلی اصیل به خوشحال کردن هستند و تنفری اصیل از رنجاندن برادران خود دارند. این میل به آنها یاد می‌دهد که وقتی چیزی مطلوب برادرشان است، احساس سبکبالی کنند و وقتی چیزی برایشان نامطلوب است، احساس درد. این میل باعث شده تحسین آنها [هم‌نوعان]، به‌خودی‌خود، برای انسان خوشایندترین و قابل‌قبول‌ترین [چیز] باشد و تقبیحشان آزاردهنده‌ترین و ناخوشایندترین» (III.2,6).
اسمیت، در TMS، در توضیح مانع معرفتی در پیدایش همدلی و حل شدن در نقش خود، به برده‌داری اشاره می‌کند و به‌شدت آن را محکوم می‌کند: «همه سیاهپوستان ساحل آفریقا، از این لحاظ، از درجه‌ای از کرامت برخوردارند که روح پست اربابشان در بیشتر موارد حتی نمی‌تواند تصور کند. ظالمانه‌ترین امپراتوری سرنوشت علیه بشریت هنگامی است که آن ملل قهرمان را در معرض فضولات زندان‌های اروپا قرار می‌دهد» (V.2,9. از نظر اسمیت، برده‌دار آن‌قدر هرروز از زندگی برده دورتر می‌شود که دیگر نمی‌تواند با عواطفی که به‌وسیله برده درک می‌شوند، همدلی کند و هرگونه تلاش برای همدلی فقط‌وفقط به درد و محکومیت خود از جانب برده‌دار خواهد انجامید. چگونه ممکن است کسانی که خود سرکوبگر و ظالم‌اند بتوانند دردِ سرکوب و ظلم را تایید کنند؟ آیا این کار مستلزم تنفر از خود نیست؟ ظاهرا گریزی از این نیست و آن‌گونه که اسمیت می‌نویسد: «وقتی می‌بینیم فردی مورد ظلم و صدمه فرد دیگری قرار گرفته، همدلی‌ای که با عذاب فرد رنجور احساس می‌کنیم ظاهرا تنها به‌کار فعال‌کردن احساس‌های مشترک ما با تنفر و خشم او نسبت به فرد ظالم می‌آید» (II.i.2,4).
اسمیت معتقد است آدمیان می‌خواهند با دیگران همدلی کنند و مطابق ضوابطی عمل می‌کنند که از نظر جامعه قابل‌قبول باشند، زیرا می‌خواهند از لذت همدلی مشترک برخوردار شوند. از نظر اسمیت، نظام درونی آدمیان به‌گونه‌ای است که علاوه بر پاسخ به تقویت منفی یا مثبت، می‌کوشند پیشاپیش داوری‌های اجتماعی را نیز پیش‌بینی کنند. فاعلی که به‌نحو مناسبی اجتماعی شده، اعمال خود را مورد داوری قرار می‌دهد و با این کار می‌کوشد، به‌جای جامعه، بر اعمالش مدیریت کند. فاعل تصور می‌کند تماشاگر است و درحال تماشای بی‌طرفانه عمل شخص دیگری است؛ حتی اگر آن عمل، عملِ خودِ فاعل باشد. باوجود این، اسمیت همدلی با دیگران را فضیلتی تشکیکی می‌داند که با وجود پرورش روان‌شناختی و معرفت‌شناختی فاعل هرگز به‌طور کامل پدیدار نخواهد شد. همدلیِ کامل با دیگران همچون قله‌ای است که ما با دو پایِ سایق‌هایِ روان‌شناختیِ دیگرخواهانه و شناخت فرد و موقعیت مورد نظر، همواره در راه رسیدن به آنیم و فتح این قله هیچ‌گاه رخ نخواهد داد: «از آنجا که ما هیچ تجربه بی‌واسطه‌ای از احساس دیگران نداریم، نمی‌توانیم هیچ تصوری از شیوه‌ای که آنها از آن طریق تحت تاثیر قرار می‌گیرند، داشته باشیم و تنها می‌توانیم از طریق درک اینکه ما خود در چنان شرایطی چه احساسی باید داشته باشیم، احساس آنها را در چنان شرایطی درک کنیم» (I.i.I.2). به‌عبارت‌دیگر، افراد هرگز، با هیچ درجه‌ای از یقین، نمی‌توانند بدانند که احساس دیگران چگونه است. بنابراین، افراد در احساس مورد بحث، برای خبردار شدن از احساسات دیگران، باید بر تخیل خود تکیه کنند. از نظر اسمیت، همدلی تاحدی عبارت است از عمل تکراریِ به‌دست آوردن هرچه‌بیشتر اطلاعات، به‌منظور آگاهیِ بیشتر از اینکه عواطف فاعل چگونه هستند و چگونه باید باشند. تخیل ضرورتا، به‌نحو درست و دقیقی، تماشاگر را از عواطف دیگران باخبر نمی‌کند، زیرا بر اساس تجاربِ شخصیِ تماشاگر ـ‌و نه فاعل‌ـ است. اسمیت می‌نویسد: «تخیل ما تنها از انطباعات حواس شخصی ما، و نه انطباعات حواس او [شخص مورد مشاهده]، نسخه‌برداری می‌کند.» اسمیت در ادامه می‌نویسد: «ما به‌وسیله تخیل خود را به‌جای او می‌گذاریم، تصور می‌کنیم که خود همه آن عذاب‌ها را تحمل می‌کنیم و گویی وارد بدن او می‌شویم و تا اندازه‌ای با او یکی می‌شویم و در نتیجه تصوری را از عواطف او در ذهنمان ایجاد می‌کنیم و حتی چیزهایی را احساس می‌کنیم که، باوجود اینکه از لحاظ شدت ضعیف‌ترند، کاملا بی‌شباهت به آنها نیستند ... بنابراین، تصور یا تخیلِ بودن در آن موقعیت، بنا بر سرزندگی یا رِخوَت آن تصور، تا اندازه‌ای همان احساس را در ما برمی‌انگیزد» (I.i.I.2).
از نظر اسمیت، داشتن معرفت بی‌واسطه یا مستقیم از عواطف شخصِ دیگر، ازلحاظ معرفت‌شناختی، امر محالی است. آدمی می‌تواند مقایسه خود را تنها براساس عواطفی انجام دهد که خود دسترسی مستقیم بدان‌ها داشته است. تماشاگر از طریق مشاهده، و با فرآیندِ جعل، عواطف فاعل را تشخیص می‌دهد؛ همدلی محصول تخیل است. تقویت همدلی زمانی به‌بهترین‌نحو امکان‌پذیر است که تماشاگر نسبت به امکان اشتباه آگاه باشد.
از نظر اسمیت، آدمیان، به‌صورت بنیادی، باهم متفاوتند. ما به دو گروه تماشاگر و فاعل تقسیم می‌شویم و از نظر اسمیت تنها از عواطف خود باخبریم. او ارزش زیادی برای تاکید بر چگونگی تخیل نادرست و چگونگی لزوم آموزش برای کمک به اصلاح نقایص تخیل و همدلی قائل است. تخیل پلی است که باعث ایجاد جامعه می‌شود و خود از طریق آموزش شکوفا می‌شود. داوریِ اخلاقی محصولِ تبادل است و به‌وسیله توانایی برای یادگیری درباره دیگران شکوفا می‌شود. تفکر برای فرد، فعالیتی گروهی است و این امکان را برای او فراهم می‌کند که، دست‌کم تاحدی، به‌وسیله دیگران ساخته شود؛ حتی اگر اشخاص از اساس و به‌طور بنیادی جدا از هم باشند.
باوجود این، اسمیت در اثر دیگرش که بر صدر نشانده و قدر نهاده شد (WN)، به وجه تاریک‌تر آدمی نیز اقرار می‌کند. مثلا او می‌پذیرد که مردم از علاقه‌ای طبیعی برای غلبه به دیگران برخوردارند (WN III.ii.10)، اما این علاقه به غلبه را می‌توان از طریق همدلی و آموزش مهار کرد؛ هرچند که اسمیت اعتراف می‌کند که این کار ممکن است نسل‌ها طول بکشد و مستلزم شدیدترین مداخلات از جانب دولت باشد. زمان و آموزش در تغییرات اجتماعی و آگاهی از حقوق مدنی دیگران سهیم‌اند. باوجوداین، همیشه کسانی هستند که نمی‌توانند تحت تاثیر تغییرات اجتماعی قرار گیرند یا نسبت به مطالبات جامعه بی‌تفاوتند. اسمیت در مقابل این افراد فقط می‌تواند خشمگین باشد. تماشاگر بی‌تفاوت محکوم است، زیرا نمی‌تواند پروای دیگران را داشته باشد و در نظام اسمیت، اگر قرابت شدید، آموزش و فشار اجتماعی نتوانند کاری کنند که تماشاگر، انسانیتِ فاعل را ببیند، دیگر از هیچ‌چیز به‌جز قانون و مداخله دولت نمی‌توان کمک گرفت.
هدف اسمیت از نگارش TMS پاسخ به دو پرسش است. او نخست می‌پرسد فضیلت چیست و سپس می‌پرسد که فضیلت چگونه به‌دست می‌آید (VII.i.1). بنابراین، TMS هم حاوی نظریه‌ای فرااخلاقی است و هم حاوی یک روان‌شناسی اخلاقی. آدمی با تعدیل عواطفش نسبت به سطحی که جامعه به او توصیه می‌کند، داوری می‌کند، اما این کافی نیست و او باید آن‌قدر آگاهی‌اش را بسط دهد که بتواند تعیین کند که آیا حق با جامعه است یا خیر. همدلی سازوکاری است که افراد به‌وسیله آن داوری جمعی را تعیین می‌کنند و فاعل از طریق آن عواطفش را تعدیل می‌کند. تماشاگر بی‌طرف نقشی است که فرد برای ارزیابی و در صورت لزوم مقابله با احکام و داوری‌های اجتماعی به‌عهده می‌گیرد. هر دو سازوکارِ فوق ناقص‌اند، زیرا خطاپذیرند.
پرسش نخست اسمیت، یعنی پرسش از ماهیت فضیلت، به‌طورضمنی در جای‌جای TMS مطرح می‌شود، اما فقط در آغاز بخش پنجم، به‌صورت واضح و آشکاری، مطرح می‌شود. تحقیق اسمیت درباره نظریه‌های اخلاقی، برخلاف معمول کتب فلسفی، در ابتدای متن نمی‌آید؛ بلکه در قسمت نتیجه‌گیری TMS در بخش هفتم می‌آید. البته این نکته کاملا با روش تعلیمی اسمیت سازگار است. دغدغه نخست اسمیت ایجاد یک اصل و روش کلی از امکان خیرخواهی و سازوکار همدلی است و او تنها پس از سروسامان‌دادن کلیات سراغ جزئیات می‌رود.
بحث اسمیت در بخش ششم با شرح مختصری از کودکی و فرآیندی آغاز می‌شود که شخص می‌تواند در آن از یادگیریِ دروسی ساده، مانند چگونگی مصون ماندن از صدمه و آزار، به سمتی حرکت کند که درنهایت به یک «قانون‌گذار» مدبر تبدیل شود. منظور از قانون‌گذار مدبر شخصی است که مظهر «درجه اعلای کمال عقل و همه فضایل اخلاقی است.» این پیوند بهترین سر با بهترین قلب و کامل‌ترین حکمت با فضیلتِ کامل است» (VI.i.14). شک‌گراییِ اسمیت باعث می‌شود که وی خوانندگانش را از کسانی برحذر دارد که فکر می‌کنند قانون‌گذاران بزرگی‌اند و علاوه‌براین گمان می‌کنند که طرحی اخلاقی و سیاسی را ابداع نموده‌اند که آن‌قدر آراسته و پیراسته است که می‌تواند برای دیگران تصمیم‌گیری کند. وی می‌گوید:
«بنابر آنچه رواقیان می‌گفتند، هر فردی در درجه اول باید به خودش توجه کند؛ و یقینا هر فردی، از هر نظر، نسبت به فرد دیگر، برای توجه به خود مناسب‌تر و تواناتر است. هر فردی لذات و دردهایِ خود را به‌طور محسوس‌‌تری نسبت به دیگران درک می‌کند. احساس اصیل در حالت نخست متجلی می‌شود و حالت دوم حاوی تصاویر منعکس‌شده یا همدلانه از آن احساس است. می‌توان اولی را جوهر و دومی را سایه نامید» (VI.ii. 1,1).
از آنجا که هر فرد نیازهایِ خود را بهتر از دیگران می‌شناسد، «اساسا»، خودِ او باید مسوول تصمیماتش باشد. واژه «اساسا» در اینجا به‌معنای نادیده‌گرفتن تاثیرِ جامعه نیست و فقط بدین معناست که نهایتا خود فرد باید تصمیم بگیرد که بهترین چیز برایش چیست. باوجوداین، تاثیرپذیری اسمیت از آموزه‌های رواقی باعث می‌شود که وی صرفا معرفت به بهترین چیز را برای یک زندگی فاضلانه کافی نداند. او می‌نویسد: «قواعد، به‌تنهایی، فرد را برای عمل بدین شیوه توانا نمی‌سازند: انفعالات فرد، پتانسیل گمراه کردن او را دارند» (VI.iii.1). حتی زیرک‌ترین افراد هم، اگر «دارای کامل‌ترین نوع ممکن از خویشتن‌داری» نباشند، از تحقق وظایفشان باز خواهند ماند (Vi.iii.1).
اسمیت بر این باور است که خویشتن‌داری صرفا یک فضیلت نیست، بلکه، علاوه بر آن، همه فضایل دیگر «درخشش اصلی» خود را از آن می‌گیرند (VI.iii.11). از نظر اسمیت، کلا سه فضیلت اصلی وجود دارند. این سه فضیلت عبارتند از: حزم، خیرخواهی و عدالت. این سه فضیلت به‌وسیله حکمت و خویشتن‌داری متحقق می‌شوند. حزم عبارت است از: توجهی که ما به خود داریم و خیرخواهی توجهی است که ما به دیگران داریم. ادعای اسمیت، مبنی‌بر وجود خیرخواهی در آدمی، همانند عقیده شافتسبری، هاچسن و هیوم و در تضاد با عقیده هابز و مندویل است. عدالت یعنی احترام به حقوق دیگران و به‌یک‌معنا عبارت است از توجه به جامعه، هم به‌عنوان جامعه و هم به‌عنوان افرادی که دارای حدودی‌اند که باید محترم شمرده شوند. واضح است که فضایل مربوط به حزم با فضایل مربوط به خیرخواهی ناسازگارند. توجه به دیگران ممکن است به پدرسالاری منجر شود. از سوی دیگر، توجه به خود نیز غالبا مستلزم نادیده‌گرفتن دیگران است. این نکته در اقتصاد نیز از اهمیت زیادی برخوردار است. اسمیت در بررسی این تنش تحت تاثیر همان راهِ حلی است که خود در جای دیگر آن را رد می‌کند. این راه‌ِ‌حل همان راهِ حل مندویل برای خودخواهی است.. برگی که اسمیت برای رهایی از این تناقض رو می‌کند چیست؟ استعاره مشهور دست نامرئی:
«ثروتمندان باوجوداینکه تنها به‌دنبال آسایش خود هستند و تنها هدفشان از استخدام هزاران کارگر ارضای تمایلات خودخواهانه و سیری‌ناپذیر خود است و باوجود خودخواهی و حرص طبیعیشان، تنها اندکی بیش از فقرا مصرف می‌کنند و همواره یک دست نامرئی آنان را درجهت توزیع تقریبا یکسانِ ضروریاتِ زندگی هدایت می‌کند. اگر چنین توزیعی صورت گیرد، زمین به نسبتِ یکسانی در میانِ تمام ساکنانش قسمت خواهد شد و در نتیجه بدون اینکه آنان چنین قصدی داشته باشند و بدون آگاهی نسبت به آن، درجهت ارتقای منافع جامعه عمل می‌کنند» (IV.i.11).
ادعای اسمیت در این متن آن است که خودخواهیِ طبیعی به رفاه عمومی کمک می‌کند و ثروتمندان، باوجوداینکه همواره برای برخورداری بیشتر «حریص»اند، به‌علت اینکه تواناییشان در مصرف محدود است، درجهت تامین نیازهای فقرا عمل می‌کنند. اسمیت، همانند مندویل، معتقد است که مصرف‌گرایی به توزیع ضروریات زندگی کمک می‌کند. اسمیت، بر اساس آموزه دست نامرئی، معتقد است که افراد در جامعه مکمل یکدیگرند. او معتقد است که حتی خودخواه‌ترین افراد نیز سهمی در رفاه دیگران دارند. از نظر اسمیت، حزم، خیرخواهی و عدالت، از طریق خویشتن‌داری، با هم تعامل دارند و دوشادوش هم کار می‌کنند. فضیلت همان چیزی است که یک تماشاگر بی‌طرف تاییدش می‌کند و رذیلت همان چیزی است که یک تماشاگر بی‌طرف محکومش می‌کند. فضیلت نزاکتی است که فرد به‌وسیله جامعه از آن آگاه می‌شود و از طریق وجدان فردی متعادل می‌شود. اسمیت همچنین، در مرتبط کردن داوری اخلاقی با عواطف، پیروِ شافتسبری و هاچسن است. باوجوداین، او از نظریه حس اخلاقی سخن نمی‌گوید و از نظر او یک شهود اصیل که به فاعل اخلاقی بگوید چه‌چیز مناسب است و چه‌چیز مناسب نیست وجود ندارد. نظریه‌پردازان نظریه حس اخلاقی یک منبع واحد را برای داوری اخلاقی مطرح می‌کنند، اما اسمیت منابع متعددی را ارائه می‌کند. او نظریه عواطف اخلاقی را مطرح می‌کند؛ نه نظریه عاطفه اخلاقی را. عواطف مختلفی تصمیم‌های ما را تحت تاثیر قرار می‌دهند. فاعل اخلاقی با استفاده از انفعالات، استدلال و متدولوژی علمی، همانند یک تماشاگر بی‌طرفِ فرهیخته، در می‌یابد که چه اعمالی شایسته تحسین‌اند؛ حتی اگر جامعه آن اعمال را رد کند و از تحسین آنها سر باز زند. اسمیت، در TMS، به موارد بیشتری در این زمینه اشاره می‌کند.
از آن میان می‌توان به نقد فایده، به‌عنوان عامل مؤثر در بررسی اخلاقی؛ نقد ثروت، به‌عنوان ملاک تحسین و بحثی مفصل درباره عوامل فساد عواطف اشاره نمود.
TMS متن فلسفی شگفت‌انگیز و درخور مطالعه‌ای است که هنوز آن‌گونه که بایدوشاید مورد توجه قرار نگرفته است. باوجوداین، TMS اثری ناقص است و برای تقویت ادعاهایش به چیز بیشتری نیاز دارد و متن دیگری برای تکمیل، شرح و بسط نتایج، پوشاندن رخنه‌ها و توضیح ابهاماتش لازم است. اثر اسمیت ـ‌هم در 1759، هنگام انتشار چاپ نخست آن و هم در 1790، هنگام انتشار چاپ ششم آن، که بیش‌ازحد قطور و نسخه نهایی آن بود‌ـ به چیزی بیش از آنچه شاملش بود، نیاز داشت.
آنچه باعث تعجب جامعه فلسفی شد این بود که آن نسخه نهایی، به‌خودی‌خود، دیگر صرفا اثری در حوزه فلسفه اخلاق نبود. درعوض، TMS رساله اقتصادی بزرگی شده بود که بخش بزرگی از خِرَد سیاسی آن روزگار را به چالش کشید و در این فرآیند، تغییر جهان را رقم زد.
*استادیار گروه فلسفه دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره) و عضو ارشد پژوهشگاه توسعه اقتصاد بین‌المللی هنگ کنگ.
رایانامه: shirzad.peik@gmail.com
منابع
[1] Smith, A. (1976). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. 2 vols. Ed. R. H. Campbell and A.S. Skinner (eds.). Indianapolis: Liberty Press.
[2] -----------. (1982). Theory of Moral Sentiments. A.L. Macfie and D.D. Raphael (eds.). Indianapolis: Liberty Press.
[3] Weinstein, J. R. (2000). On Adam Smith. Belmont, NJ: Wadsworth Publishing Company.
پاورقی:
1- این مقاله وام‌دار جک راسل وینستین (Jack Russell Weinstein) و اثر سترگش، On Adam Smith است. چندی پیش، این کتاب را، باعنوان زندگی و اندیشه‌های ادم اسمیت، به فارسی برگرداندم. حاصل کار، در بهمن‌ماه سال جاری، در انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به زیور طبع آراسته شد.
دکتر شیرزاد پیک‌حرفه*
آشنایی با کتاب «نظریه عواطف اخلاقی» اَدَم اسمیت1
اسمیتی که بسیاری از اندیشمندان دوره جدید، مانند مارتا نوسبام، لوک بولتانسکی، نیر ایزیکُویتس، امارتیا سن و ...،
به ما معرفی می‌کنند هیچ شباهتی با آن تصویر کلیشه‌ای گذشته از او (به‌عنوان پدرخوانده سرمایه‌گرایی و مجسمه حرص، طمع، خودخواهی و کمیت‌محوری) ندارد.
|
اندیشمندانِ موجِ جدیدِ احیایِ ادم اسمیت و اندیشه‌های مهجور او بر آن‌اند قطعات جدیدی را به جورچینِ تصور ما از اسمیت بیفزایند و تصویری نو از او ارائه دهند. علت اصلی این تغییر تصویر، توجه به کتابی از اسمیت است که برای مدت‌ها سخت مورد بی‌مهری واقع شده است. کتاب نخست اسمیت، نظریه عواطف اخلاقی (از این پس: TMS)، باعث شهرتش شد، اما تحت‌الشعاع کتاب بعدی او، پژوهشی درباره ماهیت و علل ثروت ملل (از این پس: WN)، قرار گرفت. اسمیت، پس از طرح مفهوم بسیار مهم «همدلی» در TMS، برای تکمیل طرح‌هایش دست‌به‌کارِ نوشتن WN شد. او بر این باور بود که مشکلاتی که برای تامین ضروریات اولیه در جامعه پیش می‌آیند، حاکی از گزینش‌های اخلاقی جامعه‌اند. از نظر او بی‌عدالتی‌ها همیشه، پیش از آنکه مسائلی اقتصادی باشند، مسائلی اخلاقی‌اند. اسمیت زندگی‌اش را صَرف تلاش برای نشان دادن این امر کرد که اقتصاد باید در کنار اخلاق مطرح شود و هیچ‌یک از این‌دو نمی‌تواند دیگری را نادیده بگیرد.
نظریه اقتصادی کلاسیک بیشتر تمایل داشت قرائتی از WN ارائه کند که کاملا جدا از اثر اخلاقی اسمیت باشد؛ اما اسمیت، خود، این دو اثرش را در ساختار نظام‌مندی مرتبط به هم می‌دانست. او سال‌ها پس از انتشار WN کماکان به ویرایش TMS می‌پرداخت و TMS را «بسیار باارزش‌تر» می‌دانست. اسمیت سال‌های پایانی عمرش را صَرف اصلاح مجدد TMS کرد و این توجه همیشگی او به TMS بیانگر اهمیت آن در نزد او است.
آثار جدیدی که درباره اسمیت نوشته شده‌اند بر ارتباط درونی نظام فکری او تاکید می‌کنند و توجه خاصی به نظریه اخلاقی او دارند. برای تکمیل جورچینِ اندیشه‌های ادم اسمیت باید TMS و WN را مکمّل یکدیگر دانست (نه جدا از هم) و لُبِّ لُباب و جان کلام موج جدید احیای ادم اسمیت تاکید بر همین نکته بسیار مهم و تحقق آن مستلزم انجام پژوهش‌های میان‌رشته‌ای ـ‌به‌ویژه در گروه‌های فلسفه، اقتصاد و علوم سیاسی‌ـ است.
اولین نسخه TMS، در 1759، وقتی اسمیت استاد کرسی منطق دانشگاه گلاسگو بود، منتشر شد. بیشتر اسمیت‌پژوهان بر این باورند که بخش عظیمی از TMS بر اساس درس‌گفتارهای اسمیت درباره فلسفه اخلاق است و سبک ادبی این کتاب نیز مؤید این باور است. اسمیت این کتاب را برای مخاطبانِ علاقه‌مندی نوشت که اطلاعات چندان کاملی درباره موضوع ندارند و آن را به‌گونه‌ای نوشت که خواننده را به متن علاقه‌مند کند؛ درست مانند معلمی که می‌کوشد شاگردش را وارد بحث کند.
اسمیت در آغاز TMS چنین می‌گوید: «واضح است که انسان، هرقدر هم که خودخواه باشد، اصولی در ذاتش وجود دارند که او را به سرنوشت دیگران علاقه‌مند می‌کنند؛ هرچند که از این کار چیزی جز لذت تماشا به‌دست نمی‌آورد» (I.i.1,1). این نکته بسیار مهم است که جمله آغازین TMS حمله‌ای است به نظریه‌های ثامس هابز و برنرد مندویل.
هابز، در لویاتان (1651)، بر این باور بود که آدمیان در نهایت خودخواهند: آنان بر اساس نیازهای حیوانی خود عمل می‌کنند و وقتی قوانین دولت برایشان مانعی ایجاد نکند، توجه به دیگران هیچ جایی در انگیزه‌‌هایشان ندارد. از نظر هابز، حالت طبیعی ـ‌دوره پیش از ایجاد دولت‌ـ حالت ترس است و نهاد سیاسی برای کاهش خشونت و بی‌رحمی در زندگی ایجاد می‌شود. پادشاه، یعنی شخص یا گروهی که با رضایت طرفین قرارداد در قرارداد اجتماعی حکمرانی می‌کند و هدفش اجرای توافق‌های میان طرفین قرارداد است، با ترس یا اجبار، شهروندان را به اطاعت وا می‌دارد و مردم، تنها در چنین شرایطی، به حقوق مدنی دیگران احترام می‌گذارند. در دولت هابزی، فقط حقوقِ «مدنی» محترم‌اند، زیرا در نظریه هابز از حق طبیعی ـ حق نسبت به همه‌چیز‌ـ به‌بهای برخورداری از امنیت دولت چشم‌پوشی می‌شود.
از سوی دیگر، برنرد مندویل نیز، همانند اسمیت، هم فیلسوف اخلاق بود و هم اقتصاددان. کتابش، افسانه زنبوران، نخستین بار در 1705، به‌عنوان یک کتاب شعر و با عنوان «کندوی شلوغ: یا، شیادان درست‌کار می‌شوند» منتشر شد. 24 سال بعد، این کتاب، به‌عنوان مجموعه پاسخ‌ها به انتقادهای مشهور و فلسفی علیه این شعر، کامل شد. مندویل، در این اثر، بر این باور است که تولید کالاهای ضروری، ثروت کافی را، برای چرخش یک اقتصاد ملی، ایجاد نمی‌کند و نظریه اخلاقی باید به‌گونه‌ای مورد بررسی مجدد قرار گیرد که برای کالاهای تجملاتی لازمی که مورد انکار زهدگرایان قرار می‌گیرند، نیز ارزش قایل شود. کالاهای تجملاتی باید تولید شوند و مردم باید تا آنجا که ممکن است به مصرف تشویق شوند. از نظر مندویل، تشویق به رذیلت برای جامعه، به‌عنوان یک کل، مفید است. حسادت، تکبر و عواطف دیگری از این دست، به مصرف افراطی منجر می‌شوند؛ که به‌سهم‌خود باعث ایجاد کار و سرمایه می‌شود. از نظر او، باید آدمیان را به این‌گونه رذایل تشویق کرد، زیرا رذیلت، تجارت و دادوستد را تقویت می‌کند. حتی جرم نیز باعث ادامه کار قفل‌سازان و پلیسان می‌شود. نظریه مندویل، به‌سادگی، به شعاری تحویل می‌شود که تابلوی اثر اوست: «سیئات فردی، حسنات جمعی‌اند».
هابز و مندویل، هردو، بر این باورند که آدمی طبیعتا خودخواه است و تنها زمانی به دیگران توجه می‌کند که به‌نفعش باشد. اسمیت، در جمله نخست TMS، به این ادعا پاسخ می‌دهد. او می‌گوید که ممکن است تصور این باشد که ما خودخواه هستیم، اما واضح است که اصولی وجود دارند که باعث لذت تماشاگران از شادی دیگران می‌شوند.. او، در ادامه، می‌نویسد: «می‌توان به دل‌سوزی یا ترحم اشاره کرد ـ‌احساسی که ما از بدبختی دیگران درک می‌کنیم؛ چه خودمان آن را ببینیم و چه به‌شیوه‌ای بسیار ملموس آن را درک کنیم» (I.i.1,1). استعاره‌ای که اسمیت در سراسر TMS از آن استفاده می‌کند، تئاتر است. انسان‌ها دیگران را تماشا می‌کنند و سرانجام گویی خود را از نگاه دیگران تماشا می‌کنند. بنابراین، داوری‌های اخلاقی بدين‌گونه بسط و گسترش می‌یابند و فضیلت تنها از طریق این فرآیند دیدن و دیده‌شدن بارور می‌شود.
دیگر‌گرایی اسمیت در TMS، به‌معنای‌واقعی‌کلمه، در بحثش درباره همدلی مجسم می‌شود (I.i.I.5). همدلی، نیرویی مهم است که می‌کوشد تمامی عواطف انسانی را از شخصی به شخص دیگر انتقال دهد. همدلی برای یک شخص ـ‌تماشاگر بی‌طرف (یعنی شخصی که شخص دیگری را در موقعیت خاصی نظاره می‌کند و خود را جای او می‌نهد؛ تماشاگر بی طرف میان منافع فاعل و دیگران می‌ایستد تا فارغ از منافع یک شخص خاص و هماهنگ با منافع همگانی رفتار فرد را بنگرد)ـ این امکان را فراهم می‌کند که عواطف شخص دوم ـ‌فاعل‌ـ را درک کند. سازوکار همدلی به‌شکل زیر است: تماشاگر، از طریق همدلی، اعمال یا عواطف دیگران را مشاهده می‌کند. تماشاگر، با بررسی نشانه‌های بیرونی و قابل‌مشاهده از جانب فاعل، آنچه را که باید احساس فاعل باشد تصور می‌کند و، با استفاده از تخیل، گونه ناقص و ضعیف‌تر آن را در ذهنش ایجاد می‌کند. بنابراین، تماشاگری نقشی فعال است. اسمیت، برای ایجاد فضیلت همدلی، ما را به تماشای فعالانه ـ‌نه منفعلانه‌ـ رویدادهای دوروبرمان فرا می‌خواند: «همدلی غالبا از موقعیتی که آن را برمی‌انگیزد ایجاد می‌شود؛ نه از نگریستن به آن انفعال. ما گاهی به‌جای دیگری انفعالی را احساس می‌کنیم که ظاهرا خود او کاملا از احساس آن ناتوان است؛ زیرا وقتی خود را جای او می‌نهیم آن انفعال ـ‌هرچند به‌صورت غیرواقعی‌ـ از طریق تخیل در سینه ما ایجاد می‌شود» (I.i.1,10).
همدلی از تماشاگر می‌خواهد، علاوه بر اینکه خود را جای فاعل می‌گذارد، با توجه به حقایق زندگی او و براساس اینکه این فاعل خاص در این موقعیت خاص چگونه باید عمل کند، عواطف مناسب را تعیین نماید:
«وقتی من فوت تنها پسرتان را به شما تسلیت می‌گویم، برای وارد شدن به اندوهتان، در نظر نمی‌گیرم که من با این شخصیت و شغل، در صورت مرگ پسرم، چگونه باید رنج ببرم، بلکه این نکته را در نظر می‌گیرم که اگر واقعا شما بودم ـ‌و تنها موقعیتم را با شما عوض نمی‌کردم و اشخاص و شخصیت‌ها را هم با هم عوض می‌کردم‌ـ چگونه باید رنج می‌بردم. بنابراین، اندوه من کاملا برای شماست و حتی یک ذره هم برای خودم نیست» (VII.iii.1,4).
خودمداری از جمله آفات و موانع پیدایش همدلی است. شخصی که جهان و هرچه در آن است را طُفِیلی وجود خود می‌داند و ابر و باد و مه و خورشید و فلک را غلامان حلقه‌به‌گوش خود، از تاثیر پندار و گفتار و کردار خود بر دیگران غافل است و همین امر مانع پیدایش همدلی در او نسبت به دیگران می‌شود. اسمیت، به‌ویژه در TMS، برعکس فیلسوفانی مانند هابز که آدمی را ذاتا چنین می‌دانند و برای نشاندن او بر سر سفره اخلاق به لَطایِفُ‌الحِیَلی مانند سقف اخلاق بر ستون سود متوسل می‌شوند، از لحاظ روان‌شناختی، به وجود دست‌کم پاره‌ای از سایق‌های دیگرخواهانه در آدمی باور دارد و می‌کوشد با بارور کردن آنها سقف اخلاقش را بر ستون همدلی بنا کند.
مانع دیگر پیدایش همدلی، مانع شناختی است. صِرف وجود سایق‌های دیگرخواهانه در آدمی لزوما منجر به پیدایش همدلی نمی‌شود. همدلی مستلزم توانایی ذهنی بالا و درک درست شرایط و موقعیت است. در بسیاری از موارد، درک ما از یک موقعیت خاص بسیار پایین است چون یا به‌اندازه کافی درباره آن نمی‌دانیم یا آن‌قدر به ما نزدیک است که، به‌اشتباه، فکر می‌کنیم به‌اندازه کافی درباره آن می‌دانیم. داستان مشهور آن دانش‌آموز ثروتمند که در انشایش، درباره فقر، خانواده‌ای را به تصویر می‌کشد که راننده و باغبان و آشپزشان فقیر است نمونه بارز عدم‌پیدایش همدلی در مواردی است که شناخت کافی از موقعیت برایمان حاصل نشده است. انجام مستمر یک نقش، مانند استادی، مادری، رانندگی، کارمندی، ریاست و ... نیز می‌تواند منجر به حل شدن ما در آن نقش، پیدایش پندار نادرست کارآمدی ما در آن نقش و در نتیجه ناتوانی در درک مخاطب و همدلی با او شود. بنابراین، صِرف وجود سایق‌های روان‌شناختیِ دیگرخواهانه برای ایجاد همدلی کافی نیست. همدلی هنری است که یکی از لوازم آن معرفت است. تماشاگر، برای تشخیص علت، موقعیت و اهداف احتمالی هر موقعیت، باید فاعل را درک کند. او باید عکس‌العمل‌های فاعل در موقعیت‌های مشابه دیگر و پیامدهای آن را بررسی کند. بنابراین، آگاهی و توجه شروط لازم همدلی‌اند. هرچه تماشاگر از فاعل دورتر باشد، درک درست او از موقعیت و فاعل دشوارتر می‌شود. خودشناسی نیز برای توجه تماشاگر ضروری است. تماشاگر باید یاد بگیرد که نسبت به محدودیت‌ها و جهالتش آگاه باشد. از نظر اسمیت، هرچه شخص معرفت بیشتری داشته باشد از ظرفیت بیشتری برای همدلی برخوردار خواهد بود. اسمیت معتقد است آدمیان، طبیعتا، دارای «میلی اصیل به خوشحال کردن هستند و تنفری اصیل از رنجاندن برادران خود دارند. این میل به آنها یاد می‌دهد که وقتی چیزی مطلوب برادرشان است، احساس سبکبالی کنند و وقتی چیزی برایشان نامطلوب است، احساس درد. این میل باعث شده تحسین آنها [هم‌نوعان]، به‌خودی‌خود، برای انسان خوشایندترین و قابل‌قبول‌ترین [چیز] باشد و تقبیحشان آزاردهنده‌ترین و ناخوشایندترین» (III.2,6).
اسمیت، در TMS، در توضیح مانع معرفتی در پیدایش همدلی و حل شدن در نقش خود، به برده‌داری اشاره می‌کند و به‌شدت آن را محکوم می‌کند: «همه سیاهپوستان ساحل آفریقا، از این لحاظ، از درجه‌ای از کرامت برخوردارند که روح پست اربابشان در بیشتر موارد حتی نمی‌تواند تصور کند. ظالمانه‌ترین امپراتوری سرنوشت علیه بشریت هنگامی است که آن ملل قهرمان را در معرض فضولات زندان‌های اروپا قرار می‌دهد» (V.2,9. از نظر اسمیت، برده‌دار آن‌قدر هرروز از زندگی برده دورتر می‌شود که دیگر نمی‌تواند با عواطفی که به‌وسیله برده درک می‌شوند، همدلی کند و هرگونه تلاش برای همدلی فقط‌وفقط به درد و محکومیت خود از جانب برده‌دار خواهد انجامید. چگونه ممکن است کسانی که خود سرکوبگر و ظالم‌اند بتوانند دردِ سرکوب و ظلم را تایید کنند؟ آیا این کار مستلزم تنفر از خود نیست؟ ظاهرا گریزی از این نیست و آن‌گونه که اسمیت می‌نویسد: «وقتی می‌بینیم فردی مورد ظلم و صدمه فرد دیگری قرار گرفته، همدلی‌ای که با عذاب فرد رنجور احساس می‌کنیم ظاهرا تنها به‌کار فعال‌کردن احساس‌های مشترک ما با تنفر و خشم او نسبت به فرد ظالم می‌آید» (II.i.2,4).
اسمیت معتقد است آدمیان می‌خواهند با دیگران همدلی کنند و مطابق ضوابطی عمل می‌کنند که از نظر جامعه قابل‌قبول باشند، زیرا می‌خواهند از لذت همدلی مشترک برخوردار شوند. از نظر اسمیت، نظام درونی آدمیان به‌گونه‌ای است که علاوه بر پاسخ به تقویت منفی یا مثبت، می‌کوشند پیشاپیش داوری‌های اجتماعی را نیز پیش‌بینی کنند. فاعلی که به‌نحو مناسبی اجتماعی شده، اعمال خود را مورد داوری قرار می‌دهد و با این کار می‌کوشد، به‌جای جامعه، بر اعمالش مدیریت کند. فاعل تصور می‌کند تماشاگر است و درحال تماشای بی‌طرفانه عمل شخص دیگری است؛ حتی اگر آن عمل، عملِ خودِ فاعل باشد. باوجود این، اسمیت همدلی با دیگران را فضیلتی تشکیکی می‌داند که با وجود پرورش روان‌شناختی و معرفت‌شناختی فاعل هرگز به‌طور کامل پدیدار نخواهد شد. همدلیِ کامل با دیگران همچون قله‌ای است که ما با دو پایِ سایق‌هایِ روان‌شناختیِ دیگرخواهانه و شناخت فرد و موقعیت مورد نظر، همواره در راه رسیدن به آنیم و فتح این قله هیچ‌گاه رخ نخواهد داد: «از آنجا که ما هیچ تجربه بی‌واسطه‌ای از احساس دیگران نداریم، نمی‌توانیم هیچ تصوری از شیوه‌ای که آنها از آن طریق تحت تاثیر قرار می‌گیرند، داشته باشیم و تنها می‌توانیم از طریق درک اینکه ما خود در چنان شرایطی چه احساسی باید داشته باشیم، احساس آنها را در چنان شرایطی درک کنیم» (I.i.I.2). به‌عبارت‌دیگر، افراد هرگز، با هیچ درجه‌ای از یقین، نمی‌توانند بدانند که احساس دیگران چگونه است. بنابراین، افراد در احساس مورد بحث، برای خبردار شدن از احساسات دیگران، باید بر تخیل خود تکیه کنند. از نظر اسمیت، همدلی تاحدی عبارت است از عمل تکراریِ به‌دست آوردن هرچه‌بیشتر اطلاعات، به‌منظور آگاهیِ بیشتر از اینکه عواطف فاعل چگونه هستند و چگونه باید باشند. تخیل ضرورتا، به‌نحو درست و دقیقی، تماشاگر را از عواطف دیگران باخبر نمی‌کند، زیرا بر اساس تجاربِ شخصیِ تماشاگر ـ‌و نه فاعل‌ـ است. اسمیت می‌نویسد: «تخیل ما تنها از انطباعات حواس شخصی ما، و نه انطباعات حواس او [شخص مورد مشاهده]، نسخه‌برداری می‌کند.» اسمیت در ادامه می‌نویسد: «ما به‌وسیله تخیل خود را به‌جای او می‌گذاریم، تصور می‌کنیم که خود همه آن عذاب‌ها را تحمل می‌کنیم و گویی وارد بدن او می‌شویم و تا اندازه‌ای با او یکی می‌شویم و در نتیجه تصوری را از عواطف او در ذهنمان ایجاد می‌کنیم و حتی چیزهایی را احساس می‌کنیم که، باوجود اینکه از لحاظ شدت ضعیف‌ترند، کاملا بی‌شباهت به آنها نیستند ... بنابراین، تصور یا تخیلِ بودن در آن موقعیت، بنا بر سرزندگی یا رِخوَت آن تصور، تا اندازه‌ای همان احساس را در ما برمی‌انگیزد» (I.i.I.2).
از نظر اسمیت، داشتن معرفت بی‌واسطه یا مستقیم از عواطف شخصِ دیگر، ازلحاظ معرفت‌شناختی، امر محالی است. آدمی می‌تواند مقایسه خود را تنها براساس عواطفی انجام دهد که خود دسترسی مستقیم بدان‌ها داشته است. تماشاگر از طریق مشاهده، و با فرآیندِ جعل، عواطف فاعل را تشخیص می‌دهد؛ همدلی محصول تخیل است. تقویت همدلی زمانی به‌بهترین‌نحو امکان‌پذیر است که تماشاگر نسبت به امکان اشتباه آگاه باشد.
از نظر اسمیت، آدمیان، به‌صورت بنیادی، باهم متفاوتند. ما به دو گروه تماشاگر و فاعل تقسیم می‌شویم و از نظر اسمیت تنها از عواطف خود باخبریم. او ارزش زیادی برای تاکید بر چگونگی تخیل نادرست و چگونگی لزوم آموزش برای کمک به اصلاح نقایص تخیل و همدلی قائل است. تخیل پلی است که باعث ایجاد جامعه می‌شود و خود از طریق آموزش شکوفا می‌شود. داوریِ اخلاقی محصولِ تبادل است و به‌وسیله توانایی برای یادگیری درباره دیگران شکوفا می‌شود. تفکر برای فرد، فعالیتی گروهی است و این امکان را برای او فراهم می‌کند که، دست‌کم تاحدی، به‌وسیله دیگران ساخته شود؛ حتی اگر اشخاص از اساس و به‌طور بنیادی جدا از هم باشند.
باوجود این، اسمیت در اثر دیگرش که بر صدر نشانده و قدر نهاده شد (WN)، به وجه تاریک‌تر آدمی نیز اقرار می‌کند. مثلا او می‌پذیرد که مردم از علاقه‌ای طبیعی برای غلبه به دیگران برخوردارند (WN III.ii.10)، اما این علاقه به غلبه را می‌توان از طریق همدلی و آموزش مهار کرد؛ هرچند که اسمیت اعتراف می‌کند که این کار ممکن است نسل‌ها طول بکشد و مستلزم شدیدترین مداخلات از جانب دولت باشد. زمان و آموزش در تغییرات اجتماعی و آگاهی از حقوق مدنی دیگران سهیم‌اند. باوجوداین، همیشه کسانی هستند که نمی‌توانند تحت تاثیر تغییرات اجتماعی قرار گیرند یا نسبت به مطالبات جامعه بی‌تفاوتند. اسمیت در مقابل این افراد فقط می‌تواند خشمگین باشد. تماشاگر بی‌تفاوت محکوم است، زیرا نمی‌تواند پروای دیگران را داشته باشد و در نظام اسمیت، اگر قرابت شدید، آموزش و فشار اجتماعی نتوانند کاری کنند که تماشاگر، انسانیتِ فاعل را ببیند، دیگر از هیچ‌چیز به‌جز قانون و مداخله دولت نمی‌توان کمک گرفت.
هدف اسمیت از نگارش TMS پاسخ به دو پرسش است. او نخست می‌پرسد فضیلت چیست و سپس می‌پرسد که فضیلت چگونه به‌دست می‌آید (VII.i.1). بنابراین، TMS هم حاوی نظریه‌ای فرااخلاقی است و هم حاوی یک روان‌شناسی اخلاقی. آدمی با تعدیل عواطفش نسبت به سطحی که جامعه به او توصیه می‌کند، داوری می‌کند، اما این کافی نیست و او باید آن‌قدر آگاهی‌اش را بسط دهد که بتواند تعیین کند که آیا حق با جامعه است یا خیر. همدلی سازوکاری است که افراد به‌وسیله آن داوری جمعی را تعیین می‌کنند و فاعل از طریق آن عواطفش را تعدیل می‌کند. تماشاگر بی‌طرف نقشی است که فرد برای ارزیابی و در صورت لزوم مقابله با احکام و داوری‌های اجتماعی به‌عهده می‌گیرد. هر دو سازوکارِ فوق ناقص‌اند، زیرا خطاپذیرند.
پرسش نخست اسمیت، یعنی پرسش از ماهیت فضیلت، به‌طورضمنی در جای‌جای TMS مطرح می‌شود، اما فقط در آغاز بخش پنجم، به‌صورت واضح و آشکاری، مطرح می‌شود. تحقیق اسمیت درباره نظریه‌های اخلاقی، برخلاف معمول کتب فلسفی، در ابتدای متن نمی‌آید؛ بلکه در قسمت نتیجه‌گیری TMS در بخش هفتم می‌آید. البته این نکته کاملا با روش تعلیمی اسمیت سازگار است. دغدغه نخست اسمیت ایجاد یک اصل و روش کلی از امکان خیرخواهی و سازوکار همدلی است و او تنها پس از سروسامان‌دادن کلیات سراغ جزئیات می‌رود.
بحث اسمیت در بخش ششم با شرح مختصری از کودکی و فرآیندی آغاز می‌شود که شخص می‌تواند در آن از یادگیریِ دروسی ساده، مانند چگونگی مصون ماندن از صدمه و آزار، به سمتی حرکت کند که درنهایت به یک «قانون‌گذار» مدبر تبدیل شود. منظور از قانون‌گذار مدبر شخصی است که مظهر «درجه اعلای کمال عقل و همه فضایل اخلاقی است.» این پیوند بهترین سر با بهترین قلب و کامل‌ترین حکمت با فضیلتِ کامل است» (VI.i.14). شک‌گراییِ اسمیت باعث می‌شود که وی خوانندگانش را از کسانی برحذر دارد که فکر می‌کنند قانون‌گذاران بزرگی‌اند و علاوه‌براین گمان می‌کنند که طرحی اخلاقی و سیاسی را ابداع نموده‌اند که آن‌قدر آراسته و پیراسته است که می‌تواند برای دیگران تصمیم‌گیری کند. وی می‌گوید:
«بنابر آنچه رواقیان می‌گفتند، هر فردی در درجه اول باید به خودش توجه کند؛ و یقینا هر فردی، از هر نظر، نسبت به فرد دیگر، برای توجه به خود مناسب‌تر و تواناتر است. هر فردی لذات و دردهایِ خود را به‌طور محسوس‌‌تری نسبت به دیگران درک می‌کند. احساس اصیل در حالت نخست متجلی می‌شود و حالت دوم حاوی تصاویر منعکس‌شده یا همدلانه از آن احساس است. می‌توان اولی را جوهر و دومی را سایه نامید» (VI.ii. 1,1).
از آنجا که هر فرد نیازهایِ خود را بهتر از دیگران می‌شناسد، «اساسا»، خودِ او باید مسوول تصمیماتش باشد. واژه «اساسا» در اینجا به‌معنای نادیده‌گرفتن تاثیرِ جامعه نیست و فقط بدین معناست که نهایتا خود فرد باید تصمیم بگیرد که بهترین چیز برایش چیست. باوجوداین، تاثیرپذیری اسمیت از آموزه‌های رواقی باعث می‌شود که وی صرفا معرفت به بهترین چیز را برای یک زندگی فاضلانه کافی نداند. او می‌نویسد: «قواعد، به‌تنهایی، فرد را برای عمل بدین شیوه توانا نمی‌سازند: انفعالات فرد، پتانسیل گمراه کردن او را دارند» (VI.iii.1). حتی زیرک‌ترین افراد هم، اگر «دارای کامل‌ترین نوع ممکن از خویشتن‌داری» نباشند، از تحقق وظایفشان باز خواهند ماند (Vi.iii.1).
اسمیت بر این باور است که خویشتن‌داری صرفا یک فضیلت نیست، بلکه، علاوه بر آن، همه فضایل دیگر «درخشش اصلی» خود را از آن می‌گیرند (VI.iii.11). از نظر اسمیت، کلا سه فضیلت اصلی وجود دارند. این سه فضیلت عبارتند از: حزم، خیرخواهی و عدالت. این سه فضیلت به‌وسیله حکمت و خویشتن‌داری متحقق می‌شوند. حزم عبارت است از: توجهی که ما به خود داریم و خیرخواهی توجهی است که ما به دیگران داریم. ادعای اسمیت، مبنی‌بر وجود خیرخواهی در آدمی، همانند عقیده شافتسبری، هاچسن و هیوم و در تضاد با عقیده هابز و مندویل است. عدالت یعنی احترام به حقوق دیگران و به‌یک‌معنا عبارت است از توجه به جامعه، هم به‌عنوان جامعه و هم به‌عنوان افرادی که دارای حدودی‌اند که باید محترم شمرده شوند. واضح است که فضایل مربوط به حزم با فضایل مربوط به خیرخواهی ناسازگارند. توجه به دیگران ممکن است به پدرسالاری منجر شود. از سوی دیگر، توجه به خود نیز غالبا مستلزم نادیده‌گرفتن دیگران است. این نکته در اقتصاد نیز از اهمیت زیادی برخوردار است. اسمیت در بررسی این تنش تحت تاثیر همان راهِ حلی است که خود در جای دیگر آن را رد می‌کند. این راه‌ِ‌حل همان راهِ حل مندویل برای خودخواهی است.. برگی که اسمیت برای رهایی از این تناقض رو می‌کند چیست؟ استعاره مشهور دست نامرئی:
«ثروتمندان باوجوداینکه تنها به‌دنبال آسایش خود هستند و تنها هدفشان از استخدام هزاران کارگر ارضای تمایلات خودخواهانه و سیری‌ناپذیر خود است و باوجود خودخواهی و حرص طبیعیشان، تنها اندکی بیش از فقرا مصرف می‌کنند و همواره یک دست نامرئی آنان را درجهت توزیع تقریبا یکسانِ ضروریاتِ زندگی هدایت می‌کند. اگر چنین توزیعی صورت گیرد، زمین به نسبتِ یکسانی در میانِ تمام ساکنانش قسمت خواهد شد و در نتیجه بدون اینکه آنان چنین قصدی داشته باشند و بدون آگاهی نسبت به آن، درجهت ارتقای منافع جامعه عمل می‌کنند» (IV.i.11).
ادعای اسمیت در این متن آن است که خودخواهیِ طبیعی به رفاه عمومی کمک می‌کند و ثروتمندان، باوجوداینکه همواره برای برخورداری بیشتر «حریص»اند، به‌علت اینکه تواناییشان در مصرف محدود است، درجهت تامین نیازهای فقرا عمل می‌کنند. اسمیت، همانند مندویل، معتقد است که مصرف‌گرایی به توزیع ضروریات زندگی کمک می‌کند. اسمیت، بر اساس آموزه دست نامرئی، معتقد است که افراد در جامعه مکمل یکدیگرند. او معتقد است که حتی خودخواه‌ترین افراد نیز سهمی در رفاه دیگران دارند. از نظر اسمیت، حزم، خیرخواهی و عدالت، از طریق خویشتن‌داری، با هم تعامل دارند و دوشادوش هم کار می‌کنند. فضیلت همان چیزی است که یک تماشاگر بی‌طرف تاییدش می‌کند و رذیلت همان چیزی است که یک تماشاگر بی‌طرف محکومش می‌کند. فضیلت نزاکتی است که فرد به‌وسیله جامعه از آن آگاه می‌شود و از طریق وجدان فردی متعادل می‌شود. اسمیت همچنین، در مرتبط کردن داوری اخلاقی با عواطف، پیروِ شافتسبری و هاچسن است. باوجوداین، او از نظریه حس اخلاقی سخن نمی‌گوید و از نظر او یک شهود اصیل که به فاعل اخلاقی بگوید چه‌چیز مناسب است و چه‌چیز مناسب نیست وجود ندارد. نظریه‌پردازان نظریه حس اخلاقی یک منبع واحد را برای داوری اخلاقی مطرح می‌کنند، اما اسمیت منابع متعددی را ارائه می‌کند. او نظریه عواطف اخلاقی را مطرح می‌کند؛ نه نظریه عاطفه اخلاقی را. عواطف مختلفی تصمیم‌های ما را تحت تاثیر قرار می‌دهند. فاعل اخلاقی با استفاده از انفعالات، استدلال و متدولوژی علمی، همانند یک تماشاگر بی‌طرفِ فرهیخته، در می‌یابد که چه اعمالی شایسته تحسین‌اند؛ حتی اگر جامعه آن اعمال را رد کند و از تحسین آنها سر باز زند. اسمیت، در TMS، به موارد بیشتری در این زمینه اشاره می‌کند.
از آن میان می‌توان به نقد فایده، به‌عنوان عامل مؤثر در بررسی اخلاقی؛ نقد ثروت، به‌عنوان ملاک تحسین و بحثی مفصل درباره عوامل فساد عواطف اشاره نمود.
TMS متن فلسفی شگفت‌انگیز و درخور مطالعه‌ای است که هنوز آن‌گونه که بایدوشاید مورد توجه قرار نگرفته است. باوجوداین، TMS اثری ناقص است و برای تقویت ادعاهایش به چیز بیشتری نیاز دارد و متن دیگری برای تکمیل، شرح و بسط نتایج، پوشاندن رخنه‌ها و توضیح ابهاماتش لازم است. اثر اسمیت ـ‌هم در 1759، هنگام انتشار چاپ نخست آن و هم در 1790، هنگام انتشار چاپ ششم آن، که بیش‌ازحد قطور و نسخه نهایی آن بود‌ـ به چیزی بیش از آنچه شاملش بود، نیاز داشت.
آنچه باعث تعجب جامعه فلسفی شد این بود که آن نسخه نهایی، به‌خودی‌خود، دیگر صرفا اثری در حوزه فلسفه اخلاق نبود. درعوض، TMS رساله اقتصادی بزرگی شده بود که بخش بزرگی از خِرَد سیاسی آن روزگار را به چالش کشید و در این فرآیند، تغییر جهان را رقم زد.
*استادیار گروه فلسفه دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره) و عضو ارشد پژوهشگاه توسعه اقتصاد بین‌المللی هنگ کنگ.
رایانامه: shirzad.peik@gmail.com
منابع
[1] Smith, A. (1976). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. 2 vols. Ed. R. H. Campbell and A.S. Skinner (eds.). Indianapolis: Liberty Press.
[2] -----------. (1982). Theory of Moral Sentiments. A.L. Macfie and D.D. Raphael (eds.). Indianapolis: Liberty Press.
[3] Weinstein, J. R. (2000). On Adam Smith. Belmont, NJ: Wadsworth Publishing Company.
پاورقی:
1- این مقاله وام‌دار جک راسل وینستین (Jack Russell Weinstein) و اثر سترگش، On Adam Smith است. چندی پیش، این کتاب را، باعنوان زندگی و اندیشه‌های ادم اسمیت، به فارسی برگرداندم. حاصل کار، در بهمن‌ماه سال جاری، در انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، به زیور طبع آراسته شد.
