انسان جدید اساساً غایت تفکر نو خویش را در تحقق آزادی انسان از عالم و دین سنّتی گذشته می‌بیند. بدین معنی آزادی معنایی جدید و بنیادی سوبژکتیو، خویشکارانه و خودبینادانه می‌گیرد، انسان چون موجودی فعال مایشاء، این‌بار خود به تنهایی باید سرنوشت عالم و آدم را رقم زند، بنابراین دیگر نه جهان و نه خدا مدار نیستند. او خود، چنانکه اشاره رفت باید آزادانه بی‌قید و بند و ترس و لرز، عالم خویش را پی ریزد و صورت بخشد.
آزادی در هنر معاصر به نظر هربرت رید، که شهید آوینی به آن استناد می‌کند، «پوچی (نهیلیسم) و نیست‌انگاری آغاز می‌شود، و این را فقط در آزادی هنرمند و گرایش آزادانه‌ی او، به رهایی از وابستگی به طبیعت می‌توان بازنمایی کرد».
پوچی (نهیلیسم و نیست‌انگاری) از نظر آوینی «به‌عنوان نقطه آغاز فلسفه‌ی هنر معاصر انکاری متافیزیکی است که او را در برابر تاریخ گذشته‌ی خویش قرار می‌دهد». و انسان مدرن با این انکار و بر گذشتن از عالم کهن تولّد یافت، و انسان فردا نیز چنین با بر گذشتن از عالم امروز تولد خواهد یافت. یعنی باید گفت که حقیقت وجود انسان در این بر گذشتن است. یعنی باید گفت که حقیقت وجود انسان از حیرتی به حیرتی دیگر می‌آید، و از اینجا به حیرتی دیگر می‌رود... تا خود را، آن‌سان که هست، بازیابد و چون این چنین شود، خدا را یافته است. نپنداریم که انسان در همین صورتهای محدود که از او در ذهن داریم خلاصه می‌شود، آزادی انسان در آزادی از همه ملکات است، و حقیقت وجودش در این برگذشتن است»
با نظر به اگزیستانسیالیستها و برخی فیلسوفان اگزیستانس و نولیبرال که فهم آزادی مدرن را تابع درک مفهوم فردیت (اندیوید والیته) می‌دانند، به اعتقاد هربرت رید: «هنر معاصر عرصه‌ی جولان انسان آزاد است».
انسانی که از وابستگی به طبیعت و واقعیت رسته است، و تلاش می‌کند که به مدد هنر، واقعیتی جدید بیافریند... امّا این آزادی چیست که با انکار طبیعت و واقعیت محقق می‌گردد؟ آنچه در تاریخ نقاشی معاصر به‌ظهور رسیده است، نشان می‌دهد که طلب این آزادی، نقاش نوین (مدرنیست را به آنجا می‌کشاند که حتّی نسبت خود، اراده‌ی خویش، ذهنیات و عواطف خود را نیز با اثر، انکار کند... فارغ از... اراده و اختیار و تفکّر و تخیّل نقاش، یک حادثه کاملاً تصادفی، گویی نقاش می‌خواهد خود را به همان نقطه آغاز آفرینش جهان برساند، به همان انفجار آغازین، به همان خاویه‌ای ____ که آن را عدم نامیده‌ایم. عالم پیش از نظم... خلقت.
نقاش معاصر می‌خواهد خالق واقعیتی دیگر باشد. پس باید از نظم موجود جهان برگذرد، و خود را به خاویه عدم برساند، و آنگاه انفجاری دیگر، که از آن کهکشانها،... و مخلوقاتی دیگر سربرآورند. به آثار نقاشی جدید بنگرید. نقاش معاصر در جستجوی بی‌شکلی است، بی‌شکلی خاویه.
شهید آوینی دریافته بود که همه این مراتب بی‌نسبت با تفکر اگزیستانسیالیسم ژان‌پل‌سارتر نیست، که صورتی عوامانه از فلسفه‌های اگزیستانس است. سارتر با عدم درک نسبت به حقیقت سخن هیدگر و مفهوم اگزیستانس در نزد او، صورت عامیانه و نیست‌انگارانه‌ای از اگزیستانس را طرح کرده بود، که در مردمان معاصر غرب تأثیری بسیار داشته است. بخصوص در مقام رمان‌نویس، که واسطه‌ای است در خدمت تعیّن ادبی تفکرات فلسفی. آلبرکامو نیز چنین است.
از نظر پل فولکیه علت بهره‌مندی فیلسوفان اگزیستانس (قیام ظهوری) از رمان این است که آنها با ابتدای به کی‌یرکه‌گور، تحقق انتقال معانی را به دیگران با قضایای انتزاعی و کلی امکان‌پذیر نمی‌دانستند، از این‌رو از نظر آنها رمان امکان آزمایش شهودی و وجدانی معانی را برای انسان مدرن معاصر فراهم می‌کند، و به کشف حقیقت این معانی به‌نحوی بی‌واسطه مدد می‌رساند. درباره‌ی واسطگی رمان در پایان عصر فلسفه، شهید آوینی می‌گوید:
«این واسطگی لازمه روزگاری است که تعقل فلسفی به نهایت بسط خویش رسیده است. حتّی با محافظه‌کاری بسیار، باید اذعان کرد که از اوایل این قرن، روزگار عقل‌اندیشان و فلسفه‌درایان به‌سر آمده است و نه تنها سارتر و کامو، بلکه کاندینسکی، پُل‌کله و موندریان نیز آمده‌اند، تا پایان عصر فیلسوفان را اعلام دارند [میلان کوندرا و امبرتواکو و دیگران نیز به بیانی] سارتر، خود بر این معنا آگاه نیست و در حدود مابعدالطبیعه می‌اندیشد. امّا کامو چنین نیست: من فیلسوفی آگاه نیستم و هرگز ادعای فیلسوف بودن نداشته‌ام. کامو، فلسفه را زیسته است. چنانکه داستایوفسکی نیز. در این تعبیر اشتباهی وجود دارد و آن اینکه فلسفه را نمی‌توان زیست، فلسفه با مفاهیم انتزاعی سر و کار دارد، حال آنکه در عالم واقع، وجود و موجود همچون شمس و پرتو آن با یکدیگر متحدند. تعقّل فلسفی شاید از عهده‌ی «درک» [معنوی] این اتحاد برآید، اما از تقرب حضوری او [شهودی و عین‌الیقینی] نسبت به آن عاجز است. این تقرّب تنها در زیستن [و به جان آزمودگی و آزمایش وجدانی] ممکن است. و مراد من از اینکه کامو و داستایوفسکی و بسیاری دیگر فلسفه را زیسته‌اند، همین بود که آنان پرسشهای متافیزیکی را در [قلمرو هنر با تفکری حضوریِ حقیقت در صورتهای خیالی] به جان آزموده‌اند». عصر ما عصر همین جان‌آزمایی است.»
امّا تفکّر نیست‌انگارانه‌ی سارتر و مفهوم آزادی در آفرینش جهان: سارتر در آثار فلسفی و ادبی خویش قایل به اصالت هیولی با ماهیتی تاریک و متشتت در حد ذّات خود است، که آن‌را به‌نام «صرف امکان خاص» یا «فی‌نفسه» می‌خواند _ تخلّل عدم در این ماهیت تاریک و متشتت _ و حدوث شعور و معرفت و علم و اختیار و آزادی با این تخلّل عدم در ذات موجود «فی‌نفسه» _ و از اینجا موجود «لنفسه» یعنی انسان _ و مسبوقیت موجودیت هر شیء به قیام ظهوری (اگزیستانس) یعنی به ماهیت آدمی به معنی مابه‌التحقق او که همان نیستی متخلّل در ذات موجود فی‌نفسه است _ و از آنجا اعتباری بودن آن به‌عنوان مطلق وجود گرفته می‌شود، اعم از وجود مطلق و واجب الهی و وجود مقید ممکنِ موجودات دیگر _ و بیهودگی دلباختگی و فریفتگی و بندگی نسبت به حق و حقیقت مطلق _ و لزوم سعی در آزادی مطلق از این‌گونه مفاهیم. به بیان ساده انسان نیستی‌ای است در هیولای تاریک و متشتت که همان جهان باشد، و هر شیءای در جهان مسبوق به‌وجود آدمی است، حتی وجود مطلق الهی و از اینها همهء عالم اعتباری است، از جمله حق و حقیقت مطلق، و لازم است انسان در آزادی مطلق از این مفاهیم اعتباری از جمله خدا بکوشد!! این انسان است که خود و ارزشهایش را آزادانه می‌آفریند!! این چنین وجود و اگزیستانس انسان بر ماهیت او تقدم دارد و ماهیت او را می‌سازد.
مراتب فوق در تصور آزادی در عرف سارتر دقیقاً ضدمفهوم آزادی در عرف هیدگر است. به سخن ویلیام بارت، سارتر که فرانسوی است و ذهنی دکارتی دارد گرفتار دوگانگی آگاهی دکارتی است. این دو آگاهی هرگز همدیگر را درک نمی‌کنند. دو ذهن فاعل و خودبنیاد Subjectivistic mind هستند که همدیگر را سوءتعبیر می‌کنند، به این معنا که من به عنوان فاعل شناسایی (سوژه) بر شما مسلط می‌شوم، و شما را به مورد شناسایی (ابژه) تبدیل می‌کنم، شما هم معامله‌ی به مثل می‌کنید، و این دیالوگ شیطانی تحریف و سوءتفاهم همینطور ادامه دارد. در آخر کار همسخنی و ارتباط صادقانه ما باهم محال می‌شود.
به همین دلیل هیدگر در نفی او «نامه‌ای به اومانیسم» را خطاب به دوستش درباره‌ی سارتر نوشت. آزادی در عرف هیدگر برخلاف مفهوم مبتذل عامه‌پسند غربی، آزادی تام و مطلق نیست بطوری که نابودکننده، ویرانگر و خود ویرانگر شده است، و علی‌رغم همراهی آن با مسئولیت و تعهد در نظر سارتر عین بی‌عهدی و لاابالیگری است، و به همین دلیل بود که جوانان غربی در خیابانهای لندن و پاریس و نیویورک ظاهر می‌شوند، و در زباله‌دانی‌ها به اختیار آزادانه منزل می‌گزینند، و سگ‌روشانه زندگی می‌کنند. آنها خوب دریافته بودند که نتایج مقدمات متافیزیکی سارتر از آزادی یعنی همین، «مسئولیت» محدودکننده‌ی آزادی تام و مطلق است، آزادی که عین هستی ماست نه تابع صورتهای جاویدان است نه ارزشهای ثابت ازلی، و نه از نظام کلی آفرینش و حقیقت تبعیت می‌کند. اساساً حق و حقیقت مطلق و وجود مطلق ازلی هم اعتباری است، و شرط اول آزادی رهایی انسان از این مفاهیم اعتباری است.
آزادی در نظر هیدگر از دو جهت تعلق به عالم حقیقی پیدا می‌کند: اول آنکه به هرحال در عالم یومیه تحقق می‌یابد، دوم آنکه آزادی بنیادی، آزادی پذیرای حقیقت بودن است که آزادی عمل، متفرع و یا منتج از آن است. در نظر هیدگر انسان همواره با انکشاف حقیقت سروکار دارد. انسان در این انکشاف سهیم است، اما آدمی در نفس انکشاف سهمی ندارد، بلکه سهم او در تحقق چگونگی این انکشاف است و آزادی او اینجا معنا پیدا می‌کند؛ آزادی آدمی در نظر هیدگر ربطی به صرف اراده و اختیار داشتن آدمی ندارد، آزادی یعنی رهایی و گشودگی حقیقت. آزادی در انکشاف و آشکار شدن حقیقت تبلور می‌یابد، و انسان آزاد آن هنگامی آزاد است که به طریق انکشاف، به تقدیر و به منکشف کردن حقیقت تعلق داشته باشد؛ یعنی به انکشاف حقیقت پرداخته باشد. ماهیت تکنولوژی که از نظر هیدگر گشتل است (طریق و نگرشی که همچون یک ندا آدمیان را دعوت می‌کند تا واقعیت را با برنامه‌ریزی، نظم بخشیده و به‌عنوان منبع ذخیره منکشف کند) طریق انکشاف حقیقت، تقدیر و آغاز کردن راهی است. حوالت‌دهنده‌ی آدمی به طریق انکشاف حقیقت، و آزادی ناظر بر گشودگی و انکشاف حقیقت است، بنابراین آزادی نزدیکترین پیوند را با وقوع انکشاف _ یعنی با تحقق حقیقت _ دارد.
هیدگر در مقاله‌ی «در باب ذات حقیقت» اختیار و آزادی را فتوح و گشودگی و باز بودن وجود حاضر خاص انسانی Dasein می‌داند، بدین‌معنی که انسان به‌جای گرفتار آمدن در بند و قید شیء و سردرگمی، بگذارد که در این گشودگی و باز بودن بینانی، خود شیؤ آن‌چنان و آن‌گونه که هست، هویدا و آشکار شود. در مقام تفکّر دینی برای این ظهور آزادانه حقیقت مولانا می‌گوید:
ای خدا بنمای تو هر چیز را
آن‌چنان که هست در خدعه‌سرای
به تعبیر حضرت ختمی مرتبت صلی‌الله علیه و آله «رب ارنا الاشیاء کما هی». با این گذاشتن آشکار شدن شیء یا موجود چنانکه هست، و رفع حجاب کردن از آن، فی‌نفسه و در عین حال، با پذیرش حقیقت ملازمه پیدا می‌کند. به سخن «بارت» انسانی که حقیقت را نمی‌بیند، مانع دید خود می‌شود، و با خیره‌ُری و عناد همه‌ی موقعیتهای انسانی و زندگی روزانه را تحریف می‌کند. قدر مسلم این کار آسانی نیست که گامی به عقب برویم و دها کنیم، و بگذاریم اشیاء و امور آن طور که حقیقاً هستند دیده شوند. اراده‌ی معطوف به قدرت و قدرت نفی‌کننده، و تأویل تحریفی آن تمدن غربی را حتی از جهت روابط شخصی آلوده کرده است، با همین غیبت و دوری از انکشاف حقیقت و روشنی موجودات در سایه حقیقت، می‌بیند، پس هیدگر برخلاف سارتر خودبیناد و سوبژکتیویست نیست، و تمام سعی او آن است که با تفکّر آماده‌گر به ساحت انکشاف حقیقت برسد، و از اراده معطوف به قدرت و اراده پرهیز کند، و نیست‌انگاری (پوچی نیهیلیسم) با پس سر بگذارد.
تمام سخن هیدگر که خود را از همه‌ی فیلسوفان غربی حتی از فیلسوفان اگزیستانس که به سخن او همگی گرفتار خودبنیادی‌اند، جدا می‌کند، این است که بگذارد اشیاء و طبیعت بدون دستکاری و تصرف انکشاف پیدا کنند. اگر انسانی به چنین مرحله‌ای از تفکر برسد که بگذارد موجودات چنانکه هستند، فارغ از تأویل و تحریف ممسوخ ما آشکار شود، و به روشنگاه رسند، نوعی علم و هنر شهودی و اشراقی تحقق خواهد یافت، که شهید آوینی در پایان سیر و سلوک فکری خود، با روی آوردن به آن، به طرح سینمای اشراقی در مقاله «تکنیک و سینما» پرداخته است.
هیدگر متفکّری است که می‌گوید فیلسوف باید روزگار خودش را بسنجد، و از ظلمتی که در عصر ما حکمرفاست آگاه باشد. این روزگار توهّم آزادی مطلق روزگار برزخی انسان است، که در آن کار انسان ویرانگری دائمی است، و زیستن بنا بر اضطرار و روزمرگی. در این روزگار، فلسفه نمی‌تواند ایمان دینی برای توده‌ی بشر به ارمغان بیاورد، اساساً فلسفه تفکر آینده نیست، زیرا در خودبنیادی، نیست‌انگاری و خود اثباتی که به پایان رسیده است، از اینجا فلسفه‌های کنونی شهودی و پدیدارشناسی و اگزیستانس برای تفکر آینده به هنر می‌گرایند، و با شعر و شاعری و هنر و هنرمندی تقرّب پیدا می‌کنند.
در حقیقت این فیلسوفان معنوی روش دریافته بودند، که با مفاهیم انتزاعی و صور کلی ذهنی (ماهیت quidity) نمی‌توان به شناخت اشیاء و امور و هستی نائل آمد، معرفت حقیقی تنها از پرتو علم حضوری تفصیلی یعنی از راه تماس بی‌واسطه با هویات شخصی آنها صورت می‌پذیرد، نه به مجرد علم حصولی نسبت به آنها، یعنی بوسیله ماهیات کلی آنها. این نوع تفکر فلسفی ذاتاً به هنر که از جنس حضور اجمالی و تفصیلی است تقرب می‌جوید، و همین نظر به اصالت شهود و جان‌آزمودگی حقایق گرائیده است. تفکر غیررسمی عصر حاضر به دنبال حقیقت انضمامی انسان و موجودات و نوش و نیش و مهر و کین آنهاست، و درد و رنج و اضطراب و ترس انسان معاصر را پرسش می‌کند، که مفاهیم کلی صرف نیستند، همان معانی که در عالم رمان و شعر و هنرهای تجسمی و غیره تحقق پیدا می‌کند. بدین‌معنی در عصر پایان متافیزیکی _ نه تاریخی _ مدرنیسم، احوال سرشته با خمیره‌ی درد و رنج همچون پشیمانی و نومیدی و یاد مرگ و حیرت و ترس آگاهی است که در قلمرو فلسفه، برای حدوث علم حضوری تفصیلی نسبت به هستی، نظر دقت متفکرانی چون کی‌یرکه گور و ماکس شلر و مارتین هیدگر و کارل یاسپرس و دیگران را به خود جلب کرده است و حتی رمان‌نویسانی چون میلان کوندرا رمان را قائم‌مقام فلسفه تلقی کرده‌اند. در اینجا فلسفه و شعر و رمان بواسطه احوال و مواجید قلبی و معنوی می‌خواهند در باطن کل هستی نفوذ کنند، و آن را به جان بیازمایند. شهید آوینی در این‌باره می‌گوید:
«عصر ما، عصر همین جان‌آزمایی است و اغلب فلاسفه‌ای که آنان را اگزیستانسیالیست می‌خوانند، غایت فلسفه را نه مفهوم‌پردازی و نظریه‌سازی، بلکه نیل به راز و معرفت به حدود و ژرفنای وجود انسانی می‌دانند. تنها گابریل مارسل نیست که نیل به رمز و راز وجود را نه از طریق تحلیل عقلی بلکه تجربه‌ی بی‌واسطه یا مشارکت و بهره‌مندی ممکن می‌داند، بلکه کارل یاسپرس نیز قلمرو مفاهیم انتزاعی عقل را از اعیان خارج تمایز می‌بخشد، و تذکر می‌دهد که هستی ظهوری یا اگزیستانس «یک ایده» نیست، بلکه واقعی‌ترین صورت تجربه است، با این بیان به معنی «نفس» انسان که مورد عنایت عرفان است، نزدیک می‌شود، او به این حقیقت دست می‌یابد که اگزیستانس مستلزم تعالی است؛ جهان اعیان خارجی همه‌ی واقعیت نیست، بلکه در ورای جهان ابژکتیو، وجود محض قرارداد که در عبارت من هستم تجلّی می‌کند. نفس واقعیتی برتر از جهان تجربه‌ی من نیست...، با شهودی می‌توانیم جهان را همچون تجلی نفس تصور کنیم، و این شهود، شهودی وجودی است و مراد از آن، فراتر رفتن از جهان واقعیتهای ابژکتیو، جهان اعیان خارجی.» او نفس و وجود و اراده را عین یکدیگر می‌داند، و می‌گوید که نفس در عمل تحقق می‌یابد، و در همان حال مظهر معرفت است.»
در اینجا یاسپرس نیز نتوانسته از «من» هستم دکارتی بگذرد، و ضابطه‌ی می‌اندیشم پس هستم به ضابطه‌ی به دل حس یا شهود می‌کنم پس هستم، تغییر یافته است، و متفکر اگزیستانس هنوز نتوانسته از هستی خویش برگذرد. آوینی این نکته را بدون توضیحی تأیید می‌کند، و می‌نویسد:
«البته جز در مورد هیدگر نتوان به حقیقت مفهوم گذشت از فلسفه دست یافت، اما با کمی تسامح، می‌توان گفت که اگزیستانسیالیسم آماده‌گر این معناست که تفکّر آینده دیگر فلسفه نیست...»
البته هیدگر با گذر از فلسفه به دین نیز نمی‌رسد، و به سخن بریان مگی انسان را به نقطه‌ای می‌رساند که دور از فلسفه و در آستانه دین است، یعنی تفکر ماقبل دینی (pre-religious) او نمی‌توانست در عالم ایمان سکنی گزیند ولی با تذکر به بسیاری از معانی، احساس دینی را در ما برمی‌انگیزد، با این پرسش که چرا انسان می‌میرد و همه روزی خواهیم مرد، نیاز احساس شدیدی در ما برانگیخته می‌شود، که بواسطه آن بالاخره معنایی در این زندگی پیدا می‌کنیم، از اینجا به حال جستجو درمی‌آئیم و در وضع موجود منزل نمی‌گزینیم. این نوع تفکر آماده‌گر دیگر فلسفه نخواهد بود، همانقدر که فلسفه‌ی یونانی پس از سقراط با نوع دانایی و تفکری که قبل از او، در آثار شاعرانه پارمیندس و هراکلیتوس وجود داشت. اما این تفکّر در نظر او دین نیست، هرچند که او در راه و اهل انتظار است، و «تنها هنوز خدایی است که می‌تواند ما را رهایی بخشد: nur noch ein gott kann uns retten».
امّا دین در عالم ایمان ظهور می‌کند، نه در عالم ما که عالمی نیست‌انگار است که در آن انسان خویشکارانه و آزادانه با ابتدای به موضوعیت نفسانی و سوژه پشت به دین کرده است.
بنابراین توضیح کلام و الهیات درباره‌ی هستی و جهان، برای هیدگر اقناع‌کننده نیست، هرچند در جهانی بدون خدا و معنا (ابسورد) احساس گمگشتگی و تاریکی کند، و خود را از این درد جانکاه به شغل یا مستی پناه برد. هیدگر با نظر به هولدرلین می‌گوید: ما در دوره‌ی تاریکی (برزخی) زندگی می‌کنیم که حدفاصل بین خدایانی است که ناپدید شده‌اند، و خدایی که هنوز نیامده است. ماتیو آرنولد شاعر انگلیسی به بیان گفته: ما در برزخ میان دو جهان زندگی می‌کنیم که یکی مرده و دیگری ناتوان از زاییده شدن است. نیچه نیز می‌گوید «بر تمام کسانی که مانند من از این انتظار رنج می‌برند و برای تمام کسانی که خدای کهن برای آنها مرده و خدایی نویی هنوز نزاده است». در این حال انسانها دائماً می‌گریزند. بقول مولانا:
جمله دانسته که این هستی فسخ است
ذکر و فکر اختیاری دوزخ است
می‌گریزند از خودی در بیخودی
یا به مستی یا به شغل ای مهتدی
انسان مدرن «گودو»وار در جهان بدون خدا زندگی هراس‌انگیزی دارد، احساس تنهایی و پوچی برای کسی که خویش را در جهانی بدون معنی و ابسورد می‌بیند تحمل‌ناپذیر است، از اینجا به خود ویرانگری و دگرویرانگری می‌رسد. تفکر هیدگر معطوف به تذکر این حیات پر از هول و هراس و تاریکی است، بدون آنکه با پناه بردن به الهیات سنّتی که دورانش سپری شده حتّی با مدرنیسم و نوسازی کلامی مانند جریانهای نواسکولاستیکی، کار خویش را ساده کند. در حقیقت هیدگر بدین نکته خودآگاهی تلویحی یافته بود که فقط خداوند و رسولان او یعنی انبیاء و اولیاء می‌توانند عالم ایمان را مکشف سازند، نه فیلسوفی پارمیندسی ـ هولدرینی در حال گذر از فلسفه‌ی نیست‌انگارانه‌ی خودبنیادانه.
منبع : tebyan
آزادی در هنر معاصر به نظر هربرت رید، که شهید آوینی به آن استناد می‌کند، «پوچی (نهیلیسم) و نیست‌انگاری آغاز می‌شود، و این را فقط در آزادی هنرمند و گرایش آزادانه‌ی او، به رهایی از وابستگی به طبیعت می‌توان بازنمایی کرد».
پوچی (نهیلیسم و نیست‌انگاری) از نظر آوینی «به‌عنوان نقطه آغاز فلسفه‌ی هنر معاصر انکاری متافیزیکی است که او را در برابر تاریخ گذشته‌ی خویش قرار می‌دهد». و انسان مدرن با این انکار و بر گذشتن از عالم کهن تولّد یافت، و انسان فردا نیز چنین با بر گذشتن از عالم امروز تولد خواهد یافت. یعنی باید گفت که حقیقت وجود انسان در این بر گذشتن است. یعنی باید گفت که حقیقت وجود انسان از حیرتی به حیرتی دیگر می‌آید، و از اینجا به حیرتی دیگر می‌رود... تا خود را، آن‌سان که هست، بازیابد و چون این چنین شود، خدا را یافته است. نپنداریم که انسان در همین صورتهای محدود که از او در ذهن داریم خلاصه می‌شود، آزادی انسان در آزادی از همه ملکات است، و حقیقت وجودش در این برگذشتن است»
با نظر به اگزیستانسیالیستها و برخی فیلسوفان اگزیستانس و نولیبرال که فهم آزادی مدرن را تابع درک مفهوم فردیت (اندیوید والیته) می‌دانند، به اعتقاد هربرت رید: «هنر معاصر عرصه‌ی جولان انسان آزاد است».
انسانی که از وابستگی به طبیعت و واقعیت رسته است، و تلاش می‌کند که به مدد هنر، واقعیتی جدید بیافریند... امّا این آزادی چیست که با انکار طبیعت و واقعیت محقق می‌گردد؟ آنچه در تاریخ نقاشی معاصر به‌ظهور رسیده است، نشان می‌دهد که طلب این آزادی، نقاش نوین (مدرنیست را به آنجا می‌کشاند که حتّی نسبت خود، اراده‌ی خویش، ذهنیات و عواطف خود را نیز با اثر، انکار کند... فارغ از... اراده و اختیار و تفکّر و تخیّل نقاش، یک حادثه کاملاً تصادفی، گویی نقاش می‌خواهد خود را به همان نقطه آغاز آفرینش جهان برساند، به همان انفجار آغازین، به همان خاویه‌ای ____ که آن را عدم نامیده‌ایم. عالم پیش از نظم... خلقت.
نقاش معاصر می‌خواهد خالق واقعیتی دیگر باشد. پس باید از نظم موجود جهان برگذرد، و خود را به خاویه عدم برساند، و آنگاه انفجاری دیگر، که از آن کهکشانها،... و مخلوقاتی دیگر سربرآورند. به آثار نقاشی جدید بنگرید. نقاش معاصر در جستجوی بی‌شکلی است، بی‌شکلی خاویه.
شهید آوینی دریافته بود که همه این مراتب بی‌نسبت با تفکر اگزیستانسیالیسم ژان‌پل‌سارتر نیست، که صورتی عوامانه از فلسفه‌های اگزیستانس است. سارتر با عدم درک نسبت به حقیقت سخن هیدگر و مفهوم اگزیستانس در نزد او، صورت عامیانه و نیست‌انگارانه‌ای از اگزیستانس را طرح کرده بود، که در مردمان معاصر غرب تأثیری بسیار داشته است. بخصوص در مقام رمان‌نویس، که واسطه‌ای است در خدمت تعیّن ادبی تفکرات فلسفی. آلبرکامو نیز چنین است.
از نظر پل فولکیه علت بهره‌مندی فیلسوفان اگزیستانس (قیام ظهوری) از رمان این است که آنها با ابتدای به کی‌یرکه‌گور، تحقق انتقال معانی را به دیگران با قضایای انتزاعی و کلی امکان‌پذیر نمی‌دانستند، از این‌رو از نظر آنها رمان امکان آزمایش شهودی و وجدانی معانی را برای انسان مدرن معاصر فراهم می‌کند، و به کشف حقیقت این معانی به‌نحوی بی‌واسطه مدد می‌رساند. درباره‌ی واسطگی رمان در پایان عصر فلسفه، شهید آوینی می‌گوید:
«این واسطگی لازمه روزگاری است که تعقل فلسفی به نهایت بسط خویش رسیده است. حتّی با محافظه‌کاری بسیار، باید اذعان کرد که از اوایل این قرن، روزگار عقل‌اندیشان و فلسفه‌درایان به‌سر آمده است و نه تنها سارتر و کامو، بلکه کاندینسکی، پُل‌کله و موندریان نیز آمده‌اند، تا پایان عصر فیلسوفان را اعلام دارند [میلان کوندرا و امبرتواکو و دیگران نیز به بیانی] سارتر، خود بر این معنا آگاه نیست و در حدود مابعدالطبیعه می‌اندیشد. امّا کامو چنین نیست: من فیلسوفی آگاه نیستم و هرگز ادعای فیلسوف بودن نداشته‌ام. کامو، فلسفه را زیسته است. چنانکه داستایوفسکی نیز. در این تعبیر اشتباهی وجود دارد و آن اینکه فلسفه را نمی‌توان زیست، فلسفه با مفاهیم انتزاعی سر و کار دارد، حال آنکه در عالم واقع، وجود و موجود همچون شمس و پرتو آن با یکدیگر متحدند. تعقّل فلسفی شاید از عهده‌ی «درک» [معنوی] این اتحاد برآید، اما از تقرب حضوری او [شهودی و عین‌الیقینی] نسبت به آن عاجز است. این تقرّب تنها در زیستن [و به جان آزمودگی و آزمایش وجدانی] ممکن است. و مراد من از اینکه کامو و داستایوفسکی و بسیاری دیگر فلسفه را زیسته‌اند، همین بود که آنان پرسشهای متافیزیکی را در [قلمرو هنر با تفکری حضوریِ حقیقت در صورتهای خیالی] به جان آزموده‌اند». عصر ما عصر همین جان‌آزمایی است.»
امّا تفکّر نیست‌انگارانه‌ی سارتر و مفهوم آزادی در آفرینش جهان: سارتر در آثار فلسفی و ادبی خویش قایل به اصالت هیولی با ماهیتی تاریک و متشتت در حد ذّات خود است، که آن‌را به‌نام «صرف امکان خاص» یا «فی‌نفسه» می‌خواند _ تخلّل عدم در این ماهیت تاریک و متشتت _ و حدوث شعور و معرفت و علم و اختیار و آزادی با این تخلّل عدم در ذات موجود «فی‌نفسه» _ و از اینجا موجود «لنفسه» یعنی انسان _ و مسبوقیت موجودیت هر شیء به قیام ظهوری (اگزیستانس) یعنی به ماهیت آدمی به معنی مابه‌التحقق او که همان نیستی متخلّل در ذات موجود فی‌نفسه است _ و از آنجا اعتباری بودن آن به‌عنوان مطلق وجود گرفته می‌شود، اعم از وجود مطلق و واجب الهی و وجود مقید ممکنِ موجودات دیگر _ و بیهودگی دلباختگی و فریفتگی و بندگی نسبت به حق و حقیقت مطلق _ و لزوم سعی در آزادی مطلق از این‌گونه مفاهیم. به بیان ساده انسان نیستی‌ای است در هیولای تاریک و متشتت که همان جهان باشد، و هر شیءای در جهان مسبوق به‌وجود آدمی است، حتی وجود مطلق الهی و از اینها همهء عالم اعتباری است، از جمله حق و حقیقت مطلق، و لازم است انسان در آزادی مطلق از این مفاهیم اعتباری از جمله خدا بکوشد!! این انسان است که خود و ارزشهایش را آزادانه می‌آفریند!! این چنین وجود و اگزیستانس انسان بر ماهیت او تقدم دارد و ماهیت او را می‌سازد.
مراتب فوق در تصور آزادی در عرف سارتر دقیقاً ضدمفهوم آزادی در عرف هیدگر است. به سخن ویلیام بارت، سارتر که فرانسوی است و ذهنی دکارتی دارد گرفتار دوگانگی آگاهی دکارتی است. این دو آگاهی هرگز همدیگر را درک نمی‌کنند. دو ذهن فاعل و خودبنیاد Subjectivistic mind هستند که همدیگر را سوءتعبیر می‌کنند، به این معنا که من به عنوان فاعل شناسایی (سوژه) بر شما مسلط می‌شوم، و شما را به مورد شناسایی (ابژه) تبدیل می‌کنم، شما هم معامله‌ی به مثل می‌کنید، و این دیالوگ شیطانی تحریف و سوءتفاهم همینطور ادامه دارد. در آخر کار همسخنی و ارتباط صادقانه ما باهم محال می‌شود.
به همین دلیل هیدگر در نفی او «نامه‌ای به اومانیسم» را خطاب به دوستش درباره‌ی سارتر نوشت. آزادی در عرف هیدگر برخلاف مفهوم مبتذل عامه‌پسند غربی، آزادی تام و مطلق نیست بطوری که نابودکننده، ویرانگر و خود ویرانگر شده است، و علی‌رغم همراهی آن با مسئولیت و تعهد در نظر سارتر عین بی‌عهدی و لاابالیگری است، و به همین دلیل بود که جوانان غربی در خیابانهای لندن و پاریس و نیویورک ظاهر می‌شوند، و در زباله‌دانی‌ها به اختیار آزادانه منزل می‌گزینند، و سگ‌روشانه زندگی می‌کنند. آنها خوب دریافته بودند که نتایج مقدمات متافیزیکی سارتر از آزادی یعنی همین، «مسئولیت» محدودکننده‌ی آزادی تام و مطلق است، آزادی که عین هستی ماست نه تابع صورتهای جاویدان است نه ارزشهای ثابت ازلی، و نه از نظام کلی آفرینش و حقیقت تبعیت می‌کند. اساساً حق و حقیقت مطلق و وجود مطلق ازلی هم اعتباری است، و شرط اول آزادی رهایی انسان از این مفاهیم اعتباری است.
آزادی در نظر هیدگر از دو جهت تعلق به عالم حقیقی پیدا می‌کند: اول آنکه به هرحال در عالم یومیه تحقق می‌یابد، دوم آنکه آزادی بنیادی، آزادی پذیرای حقیقت بودن است که آزادی عمل، متفرع و یا منتج از آن است. در نظر هیدگر انسان همواره با انکشاف حقیقت سروکار دارد. انسان در این انکشاف سهیم است، اما آدمی در نفس انکشاف سهمی ندارد، بلکه سهم او در تحقق چگونگی این انکشاف است و آزادی او اینجا معنا پیدا می‌کند؛ آزادی آدمی در نظر هیدگر ربطی به صرف اراده و اختیار داشتن آدمی ندارد، آزادی یعنی رهایی و گشودگی حقیقت. آزادی در انکشاف و آشکار شدن حقیقت تبلور می‌یابد، و انسان آزاد آن هنگامی آزاد است که به طریق انکشاف، به تقدیر و به منکشف کردن حقیقت تعلق داشته باشد؛ یعنی به انکشاف حقیقت پرداخته باشد. ماهیت تکنولوژی که از نظر هیدگر گشتل است (طریق و نگرشی که همچون یک ندا آدمیان را دعوت می‌کند تا واقعیت را با برنامه‌ریزی، نظم بخشیده و به‌عنوان منبع ذخیره منکشف کند) طریق انکشاف حقیقت، تقدیر و آغاز کردن راهی است. حوالت‌دهنده‌ی آدمی به طریق انکشاف حقیقت، و آزادی ناظر بر گشودگی و انکشاف حقیقت است، بنابراین آزادی نزدیکترین پیوند را با وقوع انکشاف _ یعنی با تحقق حقیقت _ دارد.
هیدگر در مقاله‌ی «در باب ذات حقیقت» اختیار و آزادی را فتوح و گشودگی و باز بودن وجود حاضر خاص انسانی Dasein می‌داند، بدین‌معنی که انسان به‌جای گرفتار آمدن در بند و قید شیء و سردرگمی، بگذارد که در این گشودگی و باز بودن بینانی، خود شیؤ آن‌چنان و آن‌گونه که هست، هویدا و آشکار شود. در مقام تفکّر دینی برای این ظهور آزادانه حقیقت مولانا می‌گوید:
ای خدا بنمای تو هر چیز را
آن‌چنان که هست در خدعه‌سرای
به تعبیر حضرت ختمی مرتبت صلی‌الله علیه و آله «رب ارنا الاشیاء کما هی». با این گذاشتن آشکار شدن شیء یا موجود چنانکه هست، و رفع حجاب کردن از آن، فی‌نفسه و در عین حال، با پذیرش حقیقت ملازمه پیدا می‌کند. به سخن «بارت» انسانی که حقیقت را نمی‌بیند، مانع دید خود می‌شود، و با خیره‌ُری و عناد همه‌ی موقعیتهای انسانی و زندگی روزانه را تحریف می‌کند. قدر مسلم این کار آسانی نیست که گامی به عقب برویم و دها کنیم، و بگذاریم اشیاء و امور آن طور که حقیقاً هستند دیده شوند. اراده‌ی معطوف به قدرت و قدرت نفی‌کننده، و تأویل تحریفی آن تمدن غربی را حتی از جهت روابط شخصی آلوده کرده است، با همین غیبت و دوری از انکشاف حقیقت و روشنی موجودات در سایه حقیقت، می‌بیند، پس هیدگر برخلاف سارتر خودبیناد و سوبژکتیویست نیست، و تمام سعی او آن است که با تفکّر آماده‌گر به ساحت انکشاف حقیقت برسد، و از اراده معطوف به قدرت و اراده پرهیز کند، و نیست‌انگاری (پوچی نیهیلیسم) با پس سر بگذارد.
تمام سخن هیدگر که خود را از همه‌ی فیلسوفان غربی حتی از فیلسوفان اگزیستانس که به سخن او همگی گرفتار خودبنیادی‌اند، جدا می‌کند، این است که بگذارد اشیاء و طبیعت بدون دستکاری و تصرف انکشاف پیدا کنند. اگر انسانی به چنین مرحله‌ای از تفکر برسد که بگذارد موجودات چنانکه هستند، فارغ از تأویل و تحریف ممسوخ ما آشکار شود، و به روشنگاه رسند، نوعی علم و هنر شهودی و اشراقی تحقق خواهد یافت، که شهید آوینی در پایان سیر و سلوک فکری خود، با روی آوردن به آن، به طرح سینمای اشراقی در مقاله «تکنیک و سینما» پرداخته است.
هیدگر متفکّری است که می‌گوید فیلسوف باید روزگار خودش را بسنجد، و از ظلمتی که در عصر ما حکمرفاست آگاه باشد. این روزگار توهّم آزادی مطلق روزگار برزخی انسان است، که در آن کار انسان ویرانگری دائمی است، و زیستن بنا بر اضطرار و روزمرگی. در این روزگار، فلسفه نمی‌تواند ایمان دینی برای توده‌ی بشر به ارمغان بیاورد، اساساً فلسفه تفکر آینده نیست، زیرا در خودبنیادی، نیست‌انگاری و خود اثباتی که به پایان رسیده است، از اینجا فلسفه‌های کنونی شهودی و پدیدارشناسی و اگزیستانس برای تفکر آینده به هنر می‌گرایند، و با شعر و شاعری و هنر و هنرمندی تقرّب پیدا می‌کنند.
در حقیقت این فیلسوفان معنوی روش دریافته بودند، که با مفاهیم انتزاعی و صور کلی ذهنی (ماهیت quidity) نمی‌توان به شناخت اشیاء و امور و هستی نائل آمد، معرفت حقیقی تنها از پرتو علم حضوری تفصیلی یعنی از راه تماس بی‌واسطه با هویات شخصی آنها صورت می‌پذیرد، نه به مجرد علم حصولی نسبت به آنها، یعنی بوسیله ماهیات کلی آنها. این نوع تفکر فلسفی ذاتاً به هنر که از جنس حضور اجمالی و تفصیلی است تقرب می‌جوید، و همین نظر به اصالت شهود و جان‌آزمودگی حقایق گرائیده است. تفکر غیررسمی عصر حاضر به دنبال حقیقت انضمامی انسان و موجودات و نوش و نیش و مهر و کین آنهاست، و درد و رنج و اضطراب و ترس انسان معاصر را پرسش می‌کند، که مفاهیم کلی صرف نیستند، همان معانی که در عالم رمان و شعر و هنرهای تجسمی و غیره تحقق پیدا می‌کند. بدین‌معنی در عصر پایان متافیزیکی _ نه تاریخی _ مدرنیسم، احوال سرشته با خمیره‌ی درد و رنج همچون پشیمانی و نومیدی و یاد مرگ و حیرت و ترس آگاهی است که در قلمرو فلسفه، برای حدوث علم حضوری تفصیلی نسبت به هستی، نظر دقت متفکرانی چون کی‌یرکه گور و ماکس شلر و مارتین هیدگر و کارل یاسپرس و دیگران را به خود جلب کرده است و حتی رمان‌نویسانی چون میلان کوندرا رمان را قائم‌مقام فلسفه تلقی کرده‌اند. در اینجا فلسفه و شعر و رمان بواسطه احوال و مواجید قلبی و معنوی می‌خواهند در باطن کل هستی نفوذ کنند، و آن را به جان بیازمایند. شهید آوینی در این‌باره می‌گوید:
«عصر ما، عصر همین جان‌آزمایی است و اغلب فلاسفه‌ای که آنان را اگزیستانسیالیست می‌خوانند، غایت فلسفه را نه مفهوم‌پردازی و نظریه‌سازی، بلکه نیل به راز و معرفت به حدود و ژرفنای وجود انسانی می‌دانند. تنها گابریل مارسل نیست که نیل به رمز و راز وجود را نه از طریق تحلیل عقلی بلکه تجربه‌ی بی‌واسطه یا مشارکت و بهره‌مندی ممکن می‌داند، بلکه کارل یاسپرس نیز قلمرو مفاهیم انتزاعی عقل را از اعیان خارج تمایز می‌بخشد، و تذکر می‌دهد که هستی ظهوری یا اگزیستانس «یک ایده» نیست، بلکه واقعی‌ترین صورت تجربه است، با این بیان به معنی «نفس» انسان که مورد عنایت عرفان است، نزدیک می‌شود، او به این حقیقت دست می‌یابد که اگزیستانس مستلزم تعالی است؛ جهان اعیان خارجی همه‌ی واقعیت نیست، بلکه در ورای جهان ابژکتیو، وجود محض قرارداد که در عبارت من هستم تجلّی می‌کند. نفس واقعیتی برتر از جهان تجربه‌ی من نیست...، با شهودی می‌توانیم جهان را همچون تجلی نفس تصور کنیم، و این شهود، شهودی وجودی است و مراد از آن، فراتر رفتن از جهان واقعیتهای ابژکتیو، جهان اعیان خارجی.» او نفس و وجود و اراده را عین یکدیگر می‌داند، و می‌گوید که نفس در عمل تحقق می‌یابد، و در همان حال مظهر معرفت است.»
در اینجا یاسپرس نیز نتوانسته از «من» هستم دکارتی بگذرد، و ضابطه‌ی می‌اندیشم پس هستم به ضابطه‌ی به دل حس یا شهود می‌کنم پس هستم، تغییر یافته است، و متفکر اگزیستانس هنوز نتوانسته از هستی خویش برگذرد. آوینی این نکته را بدون توضیحی تأیید می‌کند، و می‌نویسد:
«البته جز در مورد هیدگر نتوان به حقیقت مفهوم گذشت از فلسفه دست یافت، اما با کمی تسامح، می‌توان گفت که اگزیستانسیالیسم آماده‌گر این معناست که تفکّر آینده دیگر فلسفه نیست...»
البته هیدگر با گذر از فلسفه به دین نیز نمی‌رسد، و به سخن بریان مگی انسان را به نقطه‌ای می‌رساند که دور از فلسفه و در آستانه دین است، یعنی تفکر ماقبل دینی (pre-religious) او نمی‌توانست در عالم ایمان سکنی گزیند ولی با تذکر به بسیاری از معانی، احساس دینی را در ما برمی‌انگیزد، با این پرسش که چرا انسان می‌میرد و همه روزی خواهیم مرد، نیاز احساس شدیدی در ما برانگیخته می‌شود، که بواسطه آن بالاخره معنایی در این زندگی پیدا می‌کنیم، از اینجا به حال جستجو درمی‌آئیم و در وضع موجود منزل نمی‌گزینیم. این نوع تفکر آماده‌گر دیگر فلسفه نخواهد بود، همانقدر که فلسفه‌ی یونانی پس از سقراط با نوع دانایی و تفکری که قبل از او، در آثار شاعرانه پارمیندس و هراکلیتوس وجود داشت. اما این تفکّر در نظر او دین نیست، هرچند که او در راه و اهل انتظار است، و «تنها هنوز خدایی است که می‌تواند ما را رهایی بخشد: nur noch ein gott kann uns retten».
امّا دین در عالم ایمان ظهور می‌کند، نه در عالم ما که عالمی نیست‌انگار است که در آن انسان خویشکارانه و آزادانه با ابتدای به موضوعیت نفسانی و سوژه پشت به دین کرده است.
بنابراین توضیح کلام و الهیات درباره‌ی هستی و جهان، برای هیدگر اقناع‌کننده نیست، هرچند در جهانی بدون خدا و معنا (ابسورد) احساس گمگشتگی و تاریکی کند، و خود را از این درد جانکاه به شغل یا مستی پناه برد. هیدگر با نظر به هولدرلین می‌گوید: ما در دوره‌ی تاریکی (برزخی) زندگی می‌کنیم که حدفاصل بین خدایانی است که ناپدید شده‌اند، و خدایی که هنوز نیامده است. ماتیو آرنولد شاعر انگلیسی به بیان گفته: ما در برزخ میان دو جهان زندگی می‌کنیم که یکی مرده و دیگری ناتوان از زاییده شدن است. نیچه نیز می‌گوید «بر تمام کسانی که مانند من از این انتظار رنج می‌برند و برای تمام کسانی که خدای کهن برای آنها مرده و خدایی نویی هنوز نزاده است». در این حال انسانها دائماً می‌گریزند. بقول مولانا:
جمله دانسته که این هستی فسخ است
ذکر و فکر اختیاری دوزخ است
می‌گریزند از خودی در بیخودی
یا به مستی یا به شغل ای مهتدی
انسان مدرن «گودو»وار در جهان بدون خدا زندگی هراس‌انگیزی دارد، احساس تنهایی و پوچی برای کسی که خویش را در جهانی بدون معنی و ابسورد می‌بیند تحمل‌ناپذیر است، از اینجا به خود ویرانگری و دگرویرانگری می‌رسد. تفکر هیدگر معطوف به تذکر این حیات پر از هول و هراس و تاریکی است، بدون آنکه با پناه بردن به الهیات سنّتی که دورانش سپری شده حتّی با مدرنیسم و نوسازی کلامی مانند جریانهای نواسکولاستیکی، کار خویش را ساده کند. در حقیقت هیدگر بدین نکته خودآگاهی تلویحی یافته بود که فقط خداوند و رسولان او یعنی انبیاء و اولیاء می‌توانند عالم ایمان را مکشف سازند، نه فیلسوفی پارمیندسی ـ هولدرینی در حال گذر از فلسفه‌ی نیست‌انگارانه‌ی خودبنیادانه.
منبع : tebyan
