شناخت صحيح فاعل مختار و خدا

[mohsen-gh]

بخش دوم: مقدمه‌اي براي :

شناخت< فاعل مختار> به عنوان نوعي از <علت تامة>، چيزي است كه در <فلسفه قديم> مورد انكار قرار گرفته است. مهمترين مباحث خداشناسي هم بر اساس شناخت فاعل مختار است؛ زيرا در «عليت غير فاعل مختار»، هم سنخيت در ميان علت و معلول لازم است و هم همزماني علت و معلول، كه در فاعل مختار چنين نيست. در فلسفه ارسطوئي، علت را به: «علت طبيعي» كه حرارت و آتش و ساير خواص اجسام بي‌جان باشد و «علت آگاه» كه جانوران باشند و با «اراده و آگاهي»، كار انجام مي‌‌دهند، تقسيم مي‌كنند آنان، انسان را همچون حيوانات تنها فاعل آگاه مي‌دانند نه فاعل مختار، در اينجا توضيح بيشتري لازم است.

تفاوت گياه با حيوان:
امتياز كلي گياهان از جمادات، به نمو است. لذا به گياه مي‌گويند جسم نامي؛ يعني يك سنگ يا آجر و آهن، اگر هزار سال در جايي باشد، باز هم نمو ندارد و تكثيري در كار نيست؛ اما جسم نامي چيزي است كه هم نمو مي‌كند، و هم امثال خود را تكثير مي‌كند؛ مثل يك دانه گندم يا لوبيا، يا مگس، يا گوسفند، كه هم نمو دارد و هم تكثير. پس نمو چيزي است كه گياهان را از جماد جدا مي‌‌كند؛ جسم نامي در درون خود نيز به نباتات و حيوانات تقسيم مي‌شود.
حيوان هم در بدن‌اش، تغذيه، تنفس و رشد، همان نبات است و نمو دارد. گياه كه تكثير مي‌شود، بدن انسان هم تكثير مي‌شود. بدن جانوران هم حيات نباتي دارد؛ اما جانور علاوه بر حيات نباتي در بدنشان، داراي ذهن‌اند؛ يعني حيوان بر نبات، چيزي اضافه دارد كه همان نفس و انديشه است و گياهان آن را ندارند. در اديان به نفس، روح مي‌گويند كه مشخصه آن دو چيز است:
1 – ادراك حسي كه با آن، آگاهي را از محيط خود مي‌گيرد.
2- حركت ارادي كه با آن، كاري را که لازم دارد، انجام مي‌دهد.
گياهان رشد مي‌كنند، ولي حركت آنها ارادي نيست؛ اما جانوران همگي علاوه بر رشد، همچنين آگاهي و حركت ارادي هم دارند. مانند كرم خاكي كه وقتي حركت مي‌كند، بايد در جاي مرطوب باشد. لذا اگر جائي خشك باشد، متوقف مي‌شود و آنجا نمي‌رود؛ چون برايش مضر است. پس حركت و توقف او، با اراده خودش است. شير و پلنگ هم وقتي شكار را با چشم مي‌‌بينند، آن را تعقيب کرده، مي‌درند و مي‌خورند. پرندگان نيز چنين هستند؛ يعني حركت ارادي دارند. حيوانات كاملتر مثل انسان هم، همين حركت‌هاي ارادي را دارند. پس اراده، اختصاص به انسان ندارد. اراده مميزة حيوان از گياه است.
در فلسفه اختلافي بين قدماء و متأخرين است.قدما «اراده» را همان «شوق مؤكد» مي¬دانند. ظاهر بعضي از عبارات اسفار هم همين است؛ اما متأخرين مثل مرحوم علامه طباطبايي و آيتالله مصباح، «اراده» را «فعل» مي‌دانند .


تفاوت انسان با حيوان
امتياز انسان از حيوان به چيست؟ تفاوت انسان با حيوان نمي‌تواند اراده باشد؛ زيرا همة حيوانات اراده دارند. با دقت معلوم مي‌شود که تفاوت انسان با حيوان در خود اراده كه حركت اعضاء را به دنبال دارد نيست؛ بلكه در مبادي و سر چشمة اراده است. اراده از انگيزه نشأت مي‌گيرد. در «حيوانات»، انگيزه فقط به صورت غريزي است. زنبور عسل طبق انگيزة غريزي، خانه شش ضلعي مي‌سازد. از قديم الايام شش ضلعي ساخته، هنوز هم همان‌طور مي‌سازد و تغييري در آن مشاهده نمي‌شود. ساير حيوانات هم همين است. روباه براي شكار، حيله‌هاي معين دارد. پدر و جد او هم همين‌گونه عمل كرده‌اند. بچه‌هايش هم اين‌گونه خواهند بود؛ زيرا مبادي اراده در حيوان، تنها غريزه است. و حيوان طبق غريزه حركت مي‌كند و حركت معين دارد. انسان چنين نيست. انسان دو انگيزه‌اي است؛ يعني همان انگيزه غرايز حيواني كه براي حفظ نفس و نوع خود، لازم است را دارد؛ (مثل احساس گرسنگي، احساس تشنگي، شهوت جنسي و...) . انسان يك جنبه عقلاني هم دارد. عقل پيشروي غريزه را به «حقوق طبيعي»، ديگران، محدود مي‌كند، مثلاً غريزة خوردن مي‌گويد، هر چه را خوردني است، بخور؛ يا هر چه را مي‌خواهي بخور و غريزه جنسي چيز ديگر و.... غرايز همه مي‌خواهند خود را اشباع كنند؛ اما <انسان> در مقابل اين غرائز، عقل را هم دارد. عقل غريزه را محدود ميكند.

حقوق طبيعي چيست؟
فلاسفة ارسطويي قبول ندارند كه عقل در رفتار انسان كارآيي دارد؛ لذا قبح ظلم و خوبي عدالت را قبول ندارند؛ ولي اين غلط است. عقل نسبت به مقتضاي هر ذاتي، دستوري دارد؛ مثلاً براساس اقتضاي ذات مادري، عقل مي‌گويد نگهداري نوزاد حق مادر است. همچنين؛ و بالعكس حق طفل است كه نزد مادر، پرورش يابد؛ زيرا عقل ذات مادر را مي‌بيند؛ بر آن تأمل و تفكر مي‌كند كه اين كودك از اين مادر زاده شده؛ در دوران بارداري ناراحتي‌ها كشيده است؛ هم شير خوراك طفل در سينه او است و هم محبت مادري در او وجود دارد و...؛ در نتيجه عقل حكم مي‌كند: طبيعت مادري، اقتضا مي‌كند كه فرزند را مادر نگهدارد. اين حق طبيعي اوست. اين‌ها را حقوق طبيعي مي‌گويند. انسان‌ها اين حقوق را درك مي‌كنند. كسي نمي‌تواند بگويد چون من بچه ندارم، فلان بچه را با زور از مادرش مي‌گيرم و بزرگ مي‌كنم؛ مگر آن مادر با رضايت خود بدهد. در اين صورت گر چه به جهت رضايت مادر حق مادر ضايع نشده، اما حق بچه كه بايد نزد مادر خود، بزرگ شود ضايع شده است؛ زيرا اين حق دو طرفه است، بچه وقتي بزرگ شد، اعتراض مي‌كند كه تو براي پول، به من ظلم كردي. اين‌ها از حقوق طبيعي است. ساير حقوق طبيعي هم همين‌طور است؛ مثل اين كه هر انساني حق حيات دارد، و لذا حق دارد شكم خود را سير كند و...(گر چه بعضي حقوق طبيعي را با قانون طبيعي اشتباه گرفته‌اند) .
امام علي عليه السلام مي‌فرمايد :
<كسي كه ميوه را از جنگل مي‌چيند، آن ميوه حق دهان خود او است> يعني دست رنج هر كسي، حق طبيعي او است.
اين از حقوق طبيعي است كه عقل هر كس آن را درك مي‌كند. عقل مي‌گويد تو حق داري خودت را سير كني؛ اما نبايد به حق ديگران هم تجاوز كني.
حق آزادي: هر كس حق دارد در امور مربوط به خودش هر کاري را بکند، مثلاً ورزش کند، بازي كند و...؛ اما اگر باعث اذيت ديگران شود، عقل مي‌گويد نکن. حقوق طبيعي يعني هر موضوع و هر ذاتي، يك طبيعتي دارد كه رفتار انسان بايد مناسب آن طبيعت باشد: طبيعت مادري و نوزادي و...؛ يعني عقل با توجه به طبيعت مادر مي‌گويد. «حق مادر است كه بچه را نگهداري نمايد». حق طبيعي بندگان است كه از راهنمائي خدا استفاده كنند. در حق طبيعي نسبت به انسان و خدا، حق طبيعي خدا (حق ذاتي او نسبت به مخلوقاتش) راهنمايي كردن است. حق طبيعي انسان‌ها نيز گوش كردن و پيروي است. حق طبيعي بين انسان‌ها تساوي است. انسان‌ها در حقوق طبيعي همه با هم مساوي هستند.
در برابر غرايز حيواني كه ما را به خواهش‌هاي حيواني مي‌كشاند، عقل، انسان را به وظايف و حقوق طبيعي دعوت مي‌كند؛ لذا پس غرايز را محدود مي‌كند.
عقل يعني عقال، يعني افسار. غرائز را افسار مي‌كند. تفاوت انسان و حيوان همين است. عقل يا قوه عقلاني، انسان را به حق و خيرخواهي دعوت مي‌كند؛ ولي غرايز انسان را به پر كردن شكم و اشباع غريزه جنسي به هر قيمتي مي‌كشاند.
گاهي غريزه و عقل با هم همراه است؛ مثل اين كه در جنگل خود را از ميوه‌هاي آن سير مي‌كند. اين، هم عقلاني است و هم غريزي؛وقتي کسي مي‌رود دست‌رنج ديگران را مي‌بلعد، در اينجا عقل و غريزه در مقابل هم قرار مي‌گيرند. غريزه مي‌گويد: بخور، عقل مي‌گويد: نخور.
انسان، «اختيار» دارد. «اختياري» كه انسان دارد، حيوانات ندارند. انسان آنجا كه عقل با غريزه موافق نيستند، مي‌تواند با غريزه مخالفت كند و در مقابل منافع شخصي خود و حب ذات بايستد. دو انگيزه‌اي بودن انسان را فلسفه جديد مورد توجه قرار داده است؛ حتي امثال هيوم، آنجا كه مي‌گويد وجدان اخلاقي به آن توجه دارد. آري، خيرخواهي و حق‌خواهي گاهي انسان را فداي جامعه مي‌كند. گاهي رانندة اتوبوس در خطر قرار مي‌گيرد و مي‌‌گويد: اگر خودم را فدا نكنم 30 نفر كشته مي‌شوند، پس ايثار مي‌كند و خود را فدا مي‌كند.
فلسفه قديم و مسلک جبر: (ارسطوئي –افلاطوني) دو انگيزه اي را در انسان قبول ندارد. انسان و حيوان در فلسفه ارسطوئي مثل هم هستند. گويا همه تنها دنبال خودخواهي و غريزه حيواني مي‌روند. صريح عبارت ابن سينا در شفاء و مرحوم ملاصدرا در اسفار و علامه طباطبايي در کتاب نهاية الحکمة، همين است.
«اينان»، انسان و خدا و حيوان را يك جور مي‌دانند. همه را خودخواه مي‌دانند، كه هدف‌شان تنها غريزه حب ذات است؛ در حالي كه نه اديان آن را گفته‌اند و نه فلسفة جديد آن را مي‌پذيرد.
فلسفه قديم در آنچه در بيرون خود است، فكر مي‌كند؛ گر چه سقراط به شناخت خود و درباره خود، توجه مي‌كند. فلسفه جديد كه دكارت و جان لاك پايه‌گذار آن هستند نيز مي‌گويد: به خود توجه كن. اولين چيزي كه انسان در توجه به خود به آن مي‌رسد، شناخت وجود خويش است. شناخت اختيار و آزادي است.
«انسان»، جاندار دو انگيزه اي است و ميان آن دو انگيزه، آزاد (=مختار) است؛ اما حيوانات يك انگيزه‌اي هستند. به جبر، دنبال غريزه حيواني مي‌روند. مختار نيستند. فقط انسان است كه بين دو انگيزه قرار مي‌گيرد و هر كدام را كه بخواهد خود انتخاب مي‌كند؛ لذا حرکت همة حيوانات يكنواخت است؛ ولي انسان گاهي از گرگ و پلنگ بدتر مي‌شود. صدام انسان‌هايي را در چرخ گوشت بزرگ انداخت تا ديگران بترسند. ابن سعد شب تا صبح بيدار ماند و فكر كرد و مال دنيا را نگاه كرد و براي كشتن امام حسين عليه السلام عالما و عامدا اقدام كرد. حر رياحي هم ديد با آخرتش دارند بازي مي‌كنند. خود را بين بهشت و جهنم مختار ديد و توبه كرد و بهشت را انتخاب نموده اين‌ها علامت آزادي و اختيار انسان است. انسان مي‌تواند از حيوان بدتر باشد، يا از فرشته بهتر. يك طرف انسان ائمه اطهار هستند، مثل علي عليهالسلام كه مي‌گويد: «اي خدا من براي طمع بهشت يا ترس از جهنم تو را پرستش نمي‌كنم، بلكه تو را براي خودت عبادت مي‌كنم. زيرا تو واقعا خوبي و مستحق عبادتي» (دعاي كميل) . كجاي اين مطلب خودخواهي است (اگر برگزيده خدا چنين است و كارهايش براي خيرخواهي است؟! نه خودخواهي، مگر مي‌شود خدا كارهايش به خاطر خودخواهي باشد كه بعضي از ارسطوئيان به آن معتقدند) .

 

[mohsen-gh]

نقد: اختيار قبل از اراده است:
بحث در <فاعل مختار> بود. در اين مورد سه محور بحث وجود دارد.
مبادي اراده در حيوانات، تنها دنباله‌روي از غرايز است؛ اما انسان علاوه بر غرايز، انگيزة عقلاني هم دارد. اختيار به اين معني فقط در انسان است كه مختار بين دو انگيزه است. همين امر، انسان را از حيوانات ديگر جدا مي‌سازد. حيوانات چنين آزادي و اختياري را ندارند؛ بلكه در پيروي از غرايز مجبور هستند. اما نكاتي كه مورد سؤال قرار گرفته است:
آيا «مبادي اراده»، اختياري است يا اضطراري؟ بعضي مثل مولف اسفار و مرحوم طباطبايي به تبع ابن سينا در شفا، مطلقا آن را اضطراري دانسته‌اند. ابن سينا اراده را هم مثل همه معلول‌هاي خارجي، معلول عواملي مي‌داند كه بالاضطرار محقق مي‌شود.
سؤال: حال آيا همة «مبادي اراده»، اختياري است، يا همه اضطراري است، يا بعضي از «مبادي اراده»، اضطراري و بعضي ديگر، اختياري است؟
مرحوم ملاصدرا : «معقول نيست بگوييم بعضي مقدمات اراده، اختياري است و بعضي مقدمات ديگر، اضطراري است. اين حرف، زور است». جالب آنکه قبل از اين جملات، اسفار تصريح به اضطراري بودن همه مقدمات اراده دارد .
نقد: حوادث خارجي به اختيار ما نيست. ما دو جهان داريم: جهان درون و جهان بيرون. «جهان درون»، در اختيار ما است. هر نحو تفكر كنيم و تصميم بگيريم و در خيال خود هر چه بسازيم، در اختيار كامل ما است؛ اما «جهان ماده و طبيعت كه جهان بيرون» است در اختيار ما نيست، بلكه بر اساس قانون سنخيت علت و معلول عمل ميكند. جهان فيزيك جبر محض است. اختياري شدن عمل خارجي به اين است كه توسط حركت اعضاي من، اختياري شود. برداشتن كتاب، مستقيماً در اختيار من نيست. اختياري شدن آن به اين است كه با دست من كه با اراده من حركت مي‌كند، برداشته شود.
انسان گاهي متحير مي‌ماند چه كند؛ دنبال عقل رود يا غريزه؟ اين تصميم گيري يا عزم، قبل از اراده است. اختياري بودن اين‌چنين نيست كه معلول اراده باشد؛ بلكه ميان غريزه و عقل، قبل از اراده است. اسفار اختيار را خوب تصور نكرده است. مقصود ارسطوئيان از اختياري بودن همان ارادي بودن است؛ كه افعال حيوان هم ارادي است اما تفسير اختيار به ارادي بودن غلط است. حيوان با آن‌ كه اراده دارد، ولي مجبور است دنبال غريزه برود؛ در حالي که انسان چنين نيست. اين كه آزاد باشد كه دنبال غريزه برود يا عقل، كار فاعل مختار( انسان) است. بعد از آن اختيار دروني است كه انسان تصميم مي‌گيرد، ارادة فعل يا ترك اراده كند. هر دو اختياري است: هم «تصميم بر اراده ايجاد فعل»، و هم «ترك اراده ايجاد فعل» ترك هم يك انتخاب و اختيار است، همچون فعل. فلسفه ارسطويي انسان‌‌شناسي ندارد بلكه حيوانجشناسي است؛ تا حد اراده حيوان نسبت به انسان پيش مي‌آيد، اما بيشتر از آن پيش نمي‌رود.
مرحوم علامه طباطبايي صريحاً مي‌گويد: انسان هم در اراده مثل حيوانات است .
اسفار نيز همين گونه است. مي‌نويسد: وقتي شوق آمد، عمل به دنبال آن مي‌آيد.
2- باز قسمت دوم كلام اسفار هم كه مي‌نويسد: «مقدمات اراده يا همه اضطراري است يا همه اختياري است» ، درست نيست؟ توضيح اينكه مقدمات اراده، بعضي، اختياري و بعضي، اضطراري‌اند؛ زيرا از طرفي اگر همه مقدمات اراده را اختياري بدانيم، حرف معقولي نيست؛ زيرا خيلي از تصورات حسي ما كه مقدمه اراده است، به طور قهري حاصل مي‌شود. انسان چگونه مي‌تواند در هواي سرد زير صفر درجه، سرما را تصور نكند، يا در آب سرد برود و سرما را تصور نكند. تصور سرما در اين لحظه، يقينا وجود دارد. در آن حال، نمي‌تواند چنين تصوري را نكنند. فرد تشنه، آب را ببيند، آن را تصور مي‌كند؛ گرسنه غذا را همين گونه ببينند، تصور ميكند؛ (مانند ماه رمضان که هنگام افطار پي در پي غذاهاي لذيذ را در خواب يا تصور مي‌بيند) . حيوانات هم هنگام گرسنگي اين گونه‌اند. مثلاً گوسفند و گاو قهراً علف را تصور مي‌كنند؛ حتي تصديق به فايده هم مي‌كنند كه علف براي آن‌ها مفيد است. آدم تشنه بعد از تصور قهري آب، تصديق فايده آن را هم به طور قهري تصور مي‌كند. فردي كه در سرما است، قهرا تصور سرما و تصور آتش و مفيد بودن آتش آن را هم دارد و.... به دنبال آن به طور قهري شوق مي‌آيد. اگر تشنه بگويد آب را تصور نمي‌كنم، دروغ گفته. اگر بگويد شوقي به خوردن آب ندارم، دروغ گفته است. پس همة مقدمات اراده را نمي‌توان اختياري دانست؛ بلكه بعضي از تصور و تصديق آن‌ها، قهري است؛ همچنانکه از طرف ديگر، انتخاب و تصميم‌گيري، در انسان، اختياري هست. در حيوانات بدون اختيار، تنها بر اساس انگيزه، غريزي انجام مي‌شود. همين كه آهويي ظاهر مي‌شود، شير گرسنه تصميم خوردن را مي‌گيرد؛ اما در «انسان» چنين نيست. ممكن است راهنمايي عقل او، در موردي خاص، ضد غريزه باشد. مي‌گويد اين غذاي خوشمزه، چون دست رنج ديگري است، مال تو نيست نبايد از آن استفاده كني. كسي كه دنبال عقل مي‌رود، با تصور قهري آن غذاها و شوق مسلّم به خوردن آن غذاها، باز خوردن آن را انتخاب نمي‌كند؛ يا مثلاً وقتي احساس سرما مي‌كند، تصور آتش هم مي‌كند و نفت و گاز بيت المال هم در كنار او هست؛ اما چون حرام و ممنوع است، از آن چه بسا، استفاده نمي‌كند.
فرزند مرحوم محدث قمي در سخنراني خود مي‌گفت: خانه‌اي بود كه هر اتاق آن در دست مستاجري بود. فقيري هم كه نمي‌توانست هر غذايي را تهيه كند، در يكي از اين اتاق‌ها منزل داشت. در اتاق مجاور او ماهي آورده بودند و آن را سرخ مي‌كردند. بوي آن غذا، اين مادر فقير و بچه‌هايش را آزار مي‌داد. مادر بچه‌ها، خيلي از آن غذا مي‌خواست. بچه‌‌ها هم مي‌خواستند؛ يعني هم تصور، هم تصديق، هم شوق خوردن در همه بود بچه‌ها به مادر مي‌گفتند ما ماهي مي‌خواهيم. اين مادر براي ديگران تعريف كرده بود كه هر گاه بچه‌ها مي‌گفتند ما ماهي مي‌خواهيم، قلب من مي‌سوخت؛ لذا از همان روز مادر مريض شد و مادر بعد از مدتي از دنيا رفت.
اين گونه جريان‌ها نشان مي‌دهد كه مقدمات اراده بعضي، اختياري نيستند. نمي‌شد به بچه‌ها بگويد، با احساس بودن ماهي، باز ماهي را تصور نكنند، يا شوق به آن را نداشته باشند؛ حتي خود مادر با شنيدن بو نمي‌تواند ماهي را تصور نكند، يا به آن علاقه نداشته باشد؛ اما در مرحله انتخاب و تصميم‌گيري، مادر حاضر شد مشكل قلبي پيدا كند، اما حاضر نشد به سوي آن همسايه اعلام نياز کند. بنابراين، انتخاب و تصميم در انسان، اختياري است؛ لذا نمي‌توان گفت چون بعضي از مقدمات اراده مثل تصور ماهي با ديدن ماهي، اختياري نيست، پس «تصميم گيري» هم اختياري نيست، يا چون انتخاب و تصميم گيري، اختياري است، پس همه مقدمات هم اختياري است. بنابراين آنچه را مرحوم مولف اسفار گفته است، صحيح نيست: (مؤلف اسفار گفته بود كه يا همه مقدمات اراده، اختياري هستند، يا همه مقدمات اراده، غير اختياري هستند) .


گفته مرحوم علامه طباطبائي: فاعل مختار، علت تامة نيست و محتاج به مواد و ابزار خارجي است :
بحث در مورد اختيار بود. «ارسطوئيان» مي‌گويند: «علت بعد از تماميت اجزائش، تامة مي‌شود. مثلاً بنزين كه علت است، شرط شعله‌ور شدنش، نزديكي آتش به آن است. وقتي آتش به بنزين نزديك شد، بنزين علت تامّه براي احتراق مي‌شود و بالضروره محترق مي‌گردد. اگر هيچ شعله‌اي به بنزين نزديك نشود علت ناقصه مي‌شود و محال است علت ناقصه، كاري انجام دهد و اختياري در كار نيست، چه در علت‌هاي طبيعي و مادي كه مثالش زده شد و چه در فاعل مختار همچون، انسان. اين گفته ارسطوئيان بود. اما اينجا سؤالي به وجود مي‌آيد كه پس جايگاه اختيار انسان، كجا است؟
نقد: انسان ميان انتخاب دو «انگيزه غريزي» و «انگيزه عقلي»، آزاد است. مي‌تواند ايمان به خدا را انتخاب كند يا ترك آن را بدون نياز به مواد و ابزار خارجي.
- مرحوم طباطبايي مي‌گويد : «اين غلط است كه بگوييم فاعل مختار نسبت به فعل و ترك، علي السواء است. ما تقسيم مستقلي در ميان فاعل‌هاي آگاه نداريم؛ يعني در ميان جانداران تقسيمي به نام «فاعل مختار» و «فاعل غير مختار»، نداريم.»
< فليس الانسان الفاعل المختار باختياره، علة تامة للفعل بل هو علة ناقصة و له علل ناقصة اخري. ..>؛ يعني فاعل مختار يكي از علل ناقصه‌اي از اين مجموعه است و اگر ساير اجزاء جمع شوند، علة تامة مي‌شود.
«مقصود ارسطوئيان» و من‌ جمله مرحوم علامه طباطبائي از فاعل مختار، تنها «فاعل ارادي» است، چه انسان و چه حيوان؛ در حالي كه واقعاً حيوانات هم اراده دارند. با آن كه حيوانات، (چنانچه توضيح‌ آن گذشت) فاعل مختار نيستند و مجبور به پيروي از غرايزند. فقط انسان، فاعل مختار است که ميان انتخاب انگيزه غريزي و انگيزه عقلي، آزاد است. چون ارسطوئيان ميان «اراده» و «اختيار»، فرق نگذاشته‌اند. اينك به توضيح بيشتري درباره تفاوت «اراده» و «اختيار» ميپردازيم.

تفاوت «اراده» و «اختيار»:
< فاعل مختار> گاهي بدون نياز به مواد و ابزار خارجي هم مي‌‌تواند انتخاب کند:
«اختيار»، كه قبل از اراده تحريك عضلات است را، نبايد معادل اراده بگيريم. سابقاً گفتيم كه انسان، هم غرايز دارد و هم عقل. عقل، غرايز را محدود نموده و آن‌ها را كنترل مي‌نمايد. «غرايز» ميل دارد كاري كند زنده باشي. «عقل» مي‌گويد تا جايي كه باعث كشتن ديگران نشوي، حق داري از غريزه پيروي كني. تا جايي آزادي داري كه حقوق و آزادي ديگران از بين نرود. اينجا است كه مي‌گوييم «انسان»، «فاعل مختار» و آزاد است تا بين اين دو در مواردي که تضاد پيش مي‌آيد، «انگيزه حيواني» و «انگيزه عقلاني»، يکي را انتخاب نمايد: اما حيوانات مجبور هستند تنها دنبال غريزه بروند.
انسان اگر دنبال عقل برود، از كبوتر و گوسفند آرام‌تر و بي‌آزارتر مي‌شود؛ اما اگر تنها غرايز را دنبال كند، از گرگ و پلنگ درنده‌تر خواهد شد.
2- يکي ديگر از تفاوت‌هاي ميان انسان (فاعل مختار) و ساير حيوانات كه اختيار ندارند را با مثال بيان مي‌کنيم: زنبور عسل چون كارش تنها بر اساس غريزه است، از همان ابتدا خانه‌هاي شش ضلعي از موم مي‌ساخته و هنوز هم همين‌گونه عمل مي‌کند. زيرا تنها بر اساس غريزه عمل مي‌کند، لذا از پلاستيك و سيمان خانه نمي‌سازد؛ ولي انسان از آنجا كه عقل دارد روز به روز چيزي را كشف مي‌كند. خود را از غارنشيني به خانه‌نشيني و از خانه گلي و سنگي به خانه‌ها و قصرهايي كه از انواع امكانات طبيعي و مصنوعي برخوردار است، رسانده است. اين به دليل وجود اختيار در انسان است كه به بركت عقل رو به تكامل است.
3- موضوع ثواب و عقاب:
«اراده» در فاعلِ تنها، موضوع ثواب و عقاب نيست؛ زيرا در حيوانات هم اراده هست. «اختيار» با وجود عقل است. آگاهي كامل، موضوع ثواب و عقاب است؛ لذا ممكن است اين اختيار به فعل قلبي تعلق گيرد، مثل ايمان به خدا يا محبت نيكوكاران و....
- کسي که به خدا عقيده دارد؛ در قلب، ايمان را، اختيار مي‌كند، نه با اعضاء. گاهي مانند مؤمن آل فرعون فقط در دل ايمان دارد و ايمان خود را در ميان مردم كتمان مي‌كند. خدا هم از او مي‌پذيرد؛ گاهي مانند بعضي از کساني است که در كنار پيامبر اسلام بودند، اظهار ارادت هم مي‌‌كردند، اما در قلبشان ايمان نبود. پس داشتن يا نداشتن ايمان از قلب است. منافقان نيز به جهت نداشتن ايمان كه عمل قلبي است، به دوزخ برده مي‌شوند؛ وگرنه آنها هم بسيار نماز مي‌خواندند، روزه مي‌گرفتند، اعمال جوارحي انجام مي‌‌دادند! اين در حالي است که مومن آل فرعون، فقط عمل قلبي داشت و به خاطر همان به بهشت برده مي‌شود. پس ثواب و عقاب بر موضوع اختيار است، نه صرفاً بر اراده‌ تحريك عضلات. «اختيار» هم اعمال جوانحي (=قلبي) را در بر مي‌گيرد مثل، اعتقادات، هم اعمال جوارحي را، مثل نماز كه نياز به اراده تحريك عضلات هم دارد. در نتيجه نياز به مواد و ابزار خارجي هم ندارد. «اعمال جوارحي» نيز هم ترك را در بر مي‌گيرد كه مثل نخوردن شراب كه نيازي به تحريك عضلات و اراده ندارد، و هم فعل ايجابي را، مثل انفاق كردن و نماز خواندن. پس تحريك عضلات يكي از چهار انتخاب اختيار است؛ و «اراده نكردن» هم يكي از انتخاب‌هاي انسان است، همچنان كه «معتقد شدن يا نشدن به خدا» هم از اعمال اختياري قلبي و جوانحي انسان است (و نياز به مواد و ابزار خارجي ندارد) .
اما مرحوم علامه طباطبايي وقتي كه اختيار را به معني اراده تحريك عضلات مي‌گيرد، مي‌نويسد: «فاعل مختار در انتخاب مطلقاً احتياج به مواد و شرائط خارجي دارد».
در پاسخ مرحوم علامه طباطبائي بايد گفت كه انتخاب و اختيار «ايمان داشتن يا ايمان نداشتن قلبي»، محتاج به ابزار خارجي نيست. آيا مثلاً اگر روزه‌دار روزه خود را افطار کند، مواد خارجي مي‌خواهد؟ روزه گرفتن كه عملي اختياري است، مواد خارجي لازم ندارد. در انتخاب ترك اعمال جوارحي، همين كه انتخاب و اختيار ترك، كرد، كافي است. در اعمال جوانحي مثل «حب و بغض لله و ايمان به خدا و...» نه فعل آن و نه ترك آن، هيچ‌كدام نياز به تحريك عضلات ندارد در نتيجه نياز به مواد و ابزار خارجي ندارد. ثواب و عقاب بر «اختيار»، مترتب مي‌شود. پس از چهار قسم اعمال (اعمال جوانحي، در فعل و ترك و اعمال جوارحي، در فعل و ترك) فقط يك قسم، نياز به ابزار و مواد در خارج دارد و آن در اعمال جوارحي، در فعل خارجي است. آن هم، بخشي از افعال خارجي كه احتياج به مواد خارجي داشته باشد؛ زيرا وقتي که مهندس، يک ساختمان ذهني را در ذهن خود طرح مي‌كند، احتياج به مواد خارجي ندارد؛ يا سخنران كه قبل از سخنراني در ذهن خود براي آمادگي بيشتر سخنراني مي‌كند، احتياج به مواد خارجي ندارد.
موضوع ثواب و عقاب «اراده» نيست، چرا كه حيوانات هم اراده دارند؛ حتي اگر انساني خيال كرد، انساني ديگر شكار است و به او تير انداخت و او را كشت، گر چه رفتاري ارادي انجام داده است، اما او را نمي‌كشند (قصاص نمي‌كند) ؛ چون مي‌گويند او خطا كرده. خيال كرده شكار است. نمي‌دانسته انسان است؛ لذا از روي «اختيار» مرتكب قتل، انسان نشده است. پس «اختيار» به معني «اراده» نيست. مقصود از اراده، همان همتي است كه با حركت اعضاء همراه است؛ اما «اختيار»، «انتخاب دروني» است كه قبل از اراده است و گاهي انتخاب به اراده كردن تحريک عضلات، منتهي مي‌شود و گاهي (انتخاب دروني و تصميم دروني) به اراده نكردن. گاهي به كارهاي خارجي مربوط مي‌شود و گاهي به كارهاي دروني ذهني، مربوط مي‌شود مثل انديشيدن خاص يا اعتقاد به چيزي و...
در ايرلند شمالي وقتي يكي از مبارزان (بابي سانز) زنداني شد، گفت: انگلستان به ما ظلم مي‌كند. من هم براي اين كه ثابت كنم به ما ظلم مي‌شود، غذا نمي‌خورم و غذا نخورد تا مرد. اين «نخوردن» رفتاري اختياري بود و او، علت تامة آن رفتار بود و اين نخوردن اختياري، هيچ‌نيازي به اراده تحريك عضلات ندارد، چه رسد به اين‌كه نياز به ماده خارجي داشته باشد، تا اينكه مرحوم علامه طباطبايي بگويد: موادي و شرائطي در خارج لازم دارد تا اختيار از انسان سر زند».
(علاوه بر آن كه حتي نسبت به فعل خارجي در «اراده تحريك عضلات»، تنها شرط لازم (براي اراده فعل)، «علم به وجود شرط» در خارج، لازم است، نه خود وجود خارجي آن شرط. البته چنين علمي در درون فاعل مختار وجود دارد. در خدا اين علم كه شرط اراده است، علم ازلي، و انتخاب هم ازلي است، براي ايجاد اراده، در هر زمان و مكاني كه لازم باشد همچون تكلم با موسي، يا غير آن. خدا با علم ازلي و انتخاب ازلي در همان لحظه، اراده تكويني را ايجاد مي‌كند؛ يعني «اراده تكويني» هم زمان با فعل است: إذا أرادَ الله شَيئآ إن يَقُول لَهُ كُن فَيَكُون؛ اما انتخاب خدا، ازلي است؛ همچنان‌ كه ممكن است در انسان، انتخاب و تصميم يك كاري در روزهاي قبل، بلكه در سال‌هاي قبل انجام گرفته باشد؛ اما اراده و تحريك عضلات، در شرائط فعلي، انجام گيرد. يعني اراده و تحريك عضلات هميشه با عمل هم زمان است، در حالي‌ كه انتخاب آن و تصميم گيري، ممكن است در چند سال قبل انجام گرفته باشد، در خدا هم «علم و انتخاب»، ازلي است، اما «اراده تكويني ايجاد عمل»، در «زمان مناسب» انجام مي‌گيرد.)

توهم:
ممكن است متوهمي توهّم كند كه مورد انتخاب، حتماً بايد عقلاً راجح باشد. محال است كسي چيزي را كه عقلاً راجح نيست، انتخاب كند. در جواب بايد گفت: بشر غالباً در مواردي كه ميان «كار خودخواهانه لذت بخش» و «كار خوب عقلي»، در تضاد واقع مي‌شود، به دنبال غريزه حيواني مي‌رود و كار خلاف و حتي جنايت را مرتكب مي‌شود. به همين جهت مستحق مجازات مي‌شود. پس انسان هميشه دنبال كاري که عقلاً صحيح و خوب است نمي‌رود؛ مگر در نيكوكاران و انبياء. در هر حال، انتخاب مرجوح محال نيست، بلكه قبيح است؛ اما انتخاب يكي از دو چيزي كه هيچ رجحاني بر هم ندارند، اگر اصل عمل رجحان دارد، قبيح نيست. جالب آن که نسبت به امكان ترجيح بلامرجح، متكلمين به كسي كه از دست درنده و شيري فرار مي‌كند مثال مي‌زنند. مي‌گويند اين شخص اگر به يك دو راهي برسد كه هيچ ترجيحي بر هم ندارند، حتماً يك راه را به دلخواه خود انتخاب مي‌كند و به فرار ادامه مي‌دهد. اين رفتار فرار كننده گواه بر اين است كه ترجيح بلامرجح، محال نيست. بلكه در جائي كه اصل عمل رجحان داشته باشد، اما مصاديق آن هيچ رجحاني بر هم نداشته باشد، مثل مثال فوق، حتي ترجيح يكي از مصاديق به خاطر رجحان اصل عمل، هيچ قبحي ندارد.
فلاسفه‌اي كه منكر ترجيح بلامرجحند پاسخ داده‌اند: اولاً حتماً يك رجحاني بود كه آن مصداق را انتخاب كرده است؛ ثانياً اگر واقعاً يكي از اين دو راه، هيچ رجحاني بر هم نداشته باشد، شخص فرار كننده مي‌ايستد و در چنين حالي، به فرار نكردن مي‌انديشد تا شير بيايد و او را بخورد.
متكلم به فيلسوف جواب مي‌دهد: «ايستادن و فرار نكردن» در چنين صورتي نه تنها بر «فرار كردن»، رجحان ندارد، بلكه انتخاب مرجوحي است و كسي كه ايستادن را انتخاب مي‌كند، علاوه بر آن‌ كه ترجيح بلامرجح نموده، بلكه ترجيح مرجوح نموده است. زيرا در چنين صورتي حتماً ‌مورد تعرض درنده قرار مي‌گيرد.



سید محمد رضا علوی سرشکی