دانشنامه کلام اسلامی

[P O U R I A]

---

افطحیه


فرقه اى از شیعه که امامت را پس از امام صادق (علیه السلام ، حق فرزند بزرگ تر او (عبداللّه افطح) مى دانند .افطح در لغت به کسى اطلاق مى شود که داراى سر و یا پاهاى پهن باشد (مجمع البحرین ، ج3 ، ص410 ; لسان العرب ، ج2 ، ص545) و از آنجا که عبداللّه داراى سر یا پاى هاى پهن بود ، وى را افطح و پیروانش را افطحیه یا فطحیه نامند (فرق الشیعه ، ص 78 ; رجال کشّى ، ص 219 و مقالات الاسلامیین ، ص 87).
برخى منابع وجه نام گذارى را ، انتساب این فرقه به یکى از رهبران آن به نام عبداللّه بن فطیح کوفى مى دانند (الارشاد ، ج2 ، ص211 ; فرق الشیعه ، ص 78و رجال کشى ، ص 219).
شیخ صدوق ، فطحیه را به عنوان شَمَطیه معرفى مى کند که از مدعیانِ امامت اسماعیل بن جعفر (علیه السلام) نیز بوده اند (کمال الدین ، ص 101). از آنجا که عمّار بن موسى ساباطى یکى از پیروان و سران این فرقه است ، برخى از این فرقه به نام عمّاریه یاد کرده اند (مقالات الاسلامیین ، ص 102 ; الفرق بین الفرق ، ص 62 ، التبصیر فى الدین، ص 38).
ولى این نام گذارى بى دلیل و یک نوع فرقه سازى است (بحوث فى الملل والنحل ، 8/369).
میان شیعیان عصر امام صادق (علیه السلام) مشهور بود که مقام امامت به پسر بزرگتر امام (علیه السلام مى رسد (بحوث فى الملل والنحل ، 8 ، ص 78).
روى همین ضابطه ، گروه اندکى که تصریح امام صادق (علیه السلام) به امامتِ امام کاظم (علیه السلام را به خاطر سخت گیرى هاى حکومت وقت نشنیده بودند ، به امامتِ اسماعیل بن جعفر (علیه السلام) که در حیات پدر درگذشته بود ، گرویدند ، و از آن جا که هنگام شهادت امام صادق (علیه السلام) عبداللّه افطح فرزند بزرگ تر و مدعى امامت بود ، گروهى دیگر به امامت او گرویدند (فرق الشیعه ، ص 77) و حدیث منسوب به امام صادق (علیه السلام) را دست آویز خود کردند: امام کسى است که در جاى من نشیند ، مرا غسل داده کَفْن و دفْن کند و معتقد بودند که چنین شخصى عبداللّه افطح بوده است (مقالات الاسلامیین ، ص 87 و الملل والنحل ، ج1 ، ص167).در پاسخ مى توان گفت: روایتى که منصب امامت را حق فرزند بزرگ تر مى داند ، قید و شرطى نیز دارد ، الإمامة تکون فی الأکبر ما لم تکن به عاهة ، امامت از آن فرزند بزرگ تر است مادامى که در او آفت و کاستى نباشد (العیون والمحاسن ، ص 253 و مجالس شیخ مفید ، ج 2 ، ص104) و این در حالى است که منابع معتبر از نارضایتى امام صادق (علیه السلام) از عبداللّه و مشکل عقیدتى او خبر مى دهد.
امام صادق (علیه السلام) عبداللّه را داراى مذهب مرجئه و عقیده فاسد اعلام و به او خطاب مى کند: چرا مانند برادرت ] موسى (علیه السلام) [ نیستى به خدا سوگند که نور حقیقت را در پیشانى او مى بینم (الاعتقادات فی دین الإمامیّة ، ج 5 ، ص 113 و اصول کافى ، ج1 ، ص310).
امام صادق (علیه السلام) او را غاصب مقام امامت خوانده و خبر مرگ زود هنگام او را به امام کاظم (علیه السلام) داده (رجال کشى ، ص 219و مقالات الاسلامیین ، ص 88) و از او برائت جسته است (الاعتقادات ، ج 5 ، ص113
اما روایت منسوب به امام صادق (علیه السلام) به فرض اثبات صحت و اینکه عبداللّه پس از شهادت امام صادق (علیه السلام) به جاى او نشسته باشد ، نمى تواند دلیلى بر امامت او باشد ، چون نشستن در جاى امام (علیه السلام) یعنى خلأ ناشى از فقدان او را پُر کند ، به مسائل و مشکلات پاسخ دهد و در صورت نیاز کار خارق العاده انجام دهد ، که عبداللّه از همه این امور ناتوان بود (فرق الشیعه ، نوبختى ، ص 78ـ 77 ; رجال کشى ، ص 219و مقالات الاسلامیین ، ص 87).
چنان که روایات معتبر ثابت مى کند که غسل و کَفْن و دَفْن و نماز بر جنازه امام صادق (علیه السلام) را حضرت کاظم (علیه السلام) انجام داده است (المناقب ، ج 4 ، ص224 و بحوث فى الملل والنحل ، ص 371).
از نقل نوبختى که شرح احوالِ فطحیه خلص را مى دهد برمى آید که خود آنان اعتراف دارند که مراسم غسل را امام کاظم (علیه السلام) انجام داده است ، و در مقام توجیه مى گویند به اذنِ عبداللّه بوده است (فرق الشیعه ، ص 112).
پس از شهادت امام صادق (علیه السلام) ، گروهى از شیعیان ، نزد عبداللّه افطح پرسش هایى مطرح کردند و چون او را از پاسخ دهى ناتوان دیده و عقایدش را مخالف عقاید امام صادق (علیه السلام) یافتند ، از او کناره گرفته و به حضرت امام کاظم (علیه السلام گرویدند (الاصول من الکافی ، ج1 ، ص352ـ 351 ; فرق الشیعه ، ص 78 ; المقالات والفرق ، اشعرى ، ص 87). امام کاظم (علیه السلام) نیز در مجلسى با انجام کرامت بطلان ادعاى او را بر حاضران آشکار ساخت (بحارالانوار ، ج47 ، ص251 و ج48 ، ص67).
عبداللّه حدود هفتاد روز پس از شهادت امام صادق (علیه السلام) بدون داشتنِ پسرى ، از دنیا رفت و این امر موجب برگشت عده اى از معتقدان به امامت او ، به جانب امام کاظم (علیه السلام شد (فرق الشیعه ، ص 77). چون حدیثى در اختیار داشتند که مى گفت: امام پس از امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) ، در دو برادر جمع نخواهد شد (المقالات والفرق ، ص 87). اما شمار اندکى ضمن پذیرش امامت امام کاظم (علیه السلام) اعتقاد خود به امامت عبداللّه را نیز حفظ کرده وحدث مذکور را در موردى جارى دانستند که امام پیشین داراى پسرى باشد و چون عبداللّه پسرى به جاى نگذاشت به اعتقاد آنان ، امر امامت میان دو برادر (عبداللّه و امام کاظم (علیه السلام) ) قابل جمع و بدون مانع است. (رجال کشى ، ص 219 و الملل والنحل ، ص 71) .
شمار بسیار اندکى از پذیرش امام کاظم (علیه السلام) خوددارى و توهم کردند عبداللّه فرزندى به نام محمد داشته که به سوى خراسان رفته و همو قائم منتظر است (المقالات والفرق ، ص 88 ; الشیعة والتشیع ، ص 33 و فرهنگ فرق ، ص 66).
افطحیه به دو دلیل نحله و فرقه محسوب نمى شود:
الف: عقیده به امامت عبداللّه افطح ناشى از شبهه اى بود که به زودى زایل شد .
ب: این عده آراء و عقاید خاصى که مناسب فرقه باشد نداشتند و چنان که گذشت در زمان کوتاهى منقرض شدند (بحوث فى الملل والنحل ، ج 8 ، ص374 ; الشیعة والتشیع ، ص33 و معجم الفرق ، ص 41).
افطحیه خُلَّص (= فُطحیّه خُلَّص
کسانى که منصب امامت را براى دو برادر ، مادام که برادر بزرگ تر پسرى به جا نگذارد ، جایز مى دانند و قایل به امامت جعفر بن على (علیه السلام (برادر امام عسکرى (علیه السلام) ) و منکر امامت حضرت مهدى (علیه السلام) هستند (فرق الشیعه ، ص 112 ; فرهنگ فرق ، ص 353).
درباره ارتباط این گروه با افطحیه ، از منابع برمى آید که عقیده مشهور شیعه بر اساس روایتى این بود که منصب امامت پس از امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) در دو برادر جمع نمى شود ، وقتى عبداللّه افطح بدون بجا گذاشتن پسرى از دنیا رفت گروهى از افطحیه ضمن اعتقاد به امامت عبداللّه به امامت حضرت کاظم (علیه السلام) به عنوان امام هشتم روى آوردند (بحوث فى الملل والنحل ، ج8 ، ص373) و براى توجیه و تصحیح کار خود دست به ابتکار زده و گفتند: این حدیث در جایى است که برادر بزرگ تر (امام) پسرى به جا بگذارد ، اما در موردى که چنین نباشد مانعى در اجتماع منصب امامت در دو برادر نیست پس عقیده به امامت عبداللّه و برادرش حضرت کاظم (علیه السلام) بلا مانع است.
پس از افطحیه ، گروه هایى آمدند که امر امامت را در دو برادر ثابت دانستند و براى توجیه عقیده خود ، همان استدلال افطحیه را مى آوردند که منابع از آنها به فطحیّه تعبیر کرده اند مانند سخن نوبختى در شرح حال فرقه هایى که پس از شهادت امام رضا (علیه السلام) پدید آمدند:
و گروهى به امامت احمد بن موسى بن جعفر (علیه السلام) (برادر امام رضا (علیه السلام) ) گرویدند و مدعى شدند که امام کاظم (علیه السلام) به او و حضرت رضا وصیت منصب امامت کرده بود و این گروه به گفتار فطحیه روى آورده بودند. (فرق الشیعه ، ص 86ـ 87 ; المقالات والفرق ، ص93
وى ، در شرح حال سومین فرقه اى که پس از شهادت امام عسکرى (علیه السلام) پدید آمد و معتقد بودند جعفر منصب امامت را از برادرش (امام عسکرى (علیه السلام) ) دریافت کرده است.
... این گروه به همان گفتار برخى فطحیه برگشتند ، و با این که منکر امامت عبداللّه بودند ، ولى به خاطر توجیه و تصحیح عقیده خود (امامت جعفر) اقرار کردند که امام کاظم (علیه السلام) امر امامت را از وصیت برادر (عبداللّه) دریافت کرده است ، رهبر این گروه (قائلان به امامت جعفر) على بن طاحى خزاز از متکلّمان اهل کوفه و مشهور به فطحیه بود (فرق الشیعه ، ص99 ، المقالات والفرق ، ص110
نوبختى ، در شرح حال سیزدهمین فرقه عصر حضرت مهدى (علیه السلام) که معتقد بودند منصب امامت از این روى به جعفر رسیده است که امام پیشین بدون به جا گذاشتن فرزند از دنیا رفته است و جعفر فرزند بزرگ تر نیز است ، مى گوید:
پس این گروه ، فطحیه خلص اند ، همان کسانى که امر امامت را در دو برادر مادام که برادر بزرگ تر بدون به جا گذاشتن فرزند از دنیا برود جایز مى دانستند و امام نزد اینها جعفر بن على (علیه السلام) است (فرق الشیعه ، ص112 و المقالات والفرق ، ص111ـ 112).
از آنچه گفته شد مى توان نتیجه گرفت که ; فطحیه خلص گروهى جداگانه و فرقه خاصى نیست ، و رابطه استمرارى با افطحیه ندارد ، چون منابع خبر از انحلال و انعدام پیروان افطحیه در همان سال هاى نخستین مى دهد و اگر گروهى در عصر امام رضا (علیه السلام) و یا حضرت مهدى (علیه السلام) به فطحیه متصف شده اند به خاطر بهره گیرى آنان از ابتکار افطحیه مبنى بر تصحیح و توجیه امر امامت در دو برادر بوده است ، لذا شهرستانى که با دقت احوال فرقه هاى عصر امام رضا (علیه السلام) و حضرت مهدى (علیه السلام) را نقل کرده سخنى از عنوان افطحیه یا فطحیه خلص به میان نیاورده است (الملل والنحل ، ج1 ، ص166 و 171).


نگارش از: محمد ربیع درویشى
منبع: دانشنامه کلام اسلامی زیر نظر آیت الله سبحانی​

 

[P O U R I A]

افعال عباد

افعال عباد

موضوع علم کلام ذات ، صفات و افعال خداوند است ، بر این اساس ، افعال انسان اولاً وبالذات داخل در مباحث کلامى نخواهد بود ، افعال انسان موضوع علومى مانند فقه و اخلاق است ، ولى ثانیاً وبالعرض و به مناسبت هایى در علم کلام از افعال عباد نیز بحث شده است:
1. یکى از مسائلى که متکلمان به بررسى آن پرداخته اند این است که آیا اوّلین واجب بر مکلف معرفت خداوند است یا نظر و تفکر براى شناخت خداوند. گروهى دیدگاه اول را برگزیده و عده اى طرفدار دیدگاه دوم شده اند (ارشاد الطالبیین ، ص113). روشن است که هم شناخت خداوند و هم نظر و تفکر براى شناخت خداوند فعل مکلف (انسان) است نه فعل خداوند.
2. یکى از مواردى که درباره افعال انسان سخن گفته شده در ارتباط با راه خداشناسى است. توضیح آن که راه شناخت خداوند تفکر در افعال است و افعال دو گونه اند: افعالى که جنس و سنخ آنها مقدور انسان است و افعالى که جنس و سنخ آنها مقدور انسان نیست. آنچه مقدور انسان نیست عبارت است از: جواهر ، رنگ ها ، طعم ها ، بوها ، گرمى ، سردى ، ترس ، خشکى ، زندگى ، توانایى ، شهوت ، نفرت و فناء. با تفکر در همه افعال یاد شده ، غیر از فناء مى توان خدا را شناخت ، ولى از آن جا که راه شناخت فنا، سمع (وحى) است ، از طریق آن نمى توان خدا را شناخت.
و افعالى که جنس و سنخ آنها مقدور انسان است ده نوع است:پنج نوع آن افعال جوارحى و پنج نوع آن افعال قلبى است. افعال جوارحى عبارتند از اکوان (حرکت ، سکون ، اتصال و انفصال) اعتمادات ، تألیفات ، اصوات و آلام ، و افعال قلوب عبارتند از: اعتقاد ، اراده ، کراهت ، ظن و نظر کردن ، با هیچ یک از این افعال نمى توان خدا را شناخت ، زیرا این افعال هم مى تواند از ایشان صادر شود و هم از خداوند. بنابراین ، وجود آنها به صورت قطعى و انحصارى بر وجود خداوند دلالت نمى کند (شرح الاصول الخمسة ، ص51ـ 52).
3. مورد دیگرى که درباره افعال انسان بحث شده ، مسئله «خلق افعال» است ، در این مسئله بحث در این است که آیا افعال انسان را خداوند در او پدید مى آورد یا این که انسان خود پدید آورنده افعال خویش است؟ اهل حدیث و اشاعره به خلق افعال انسان از سوى خداوند در او اعتقاد دارند ، و معتزله معتقدند انسان خود فاعل افعال خود مى باشد (همان ، ص217ـ 218).
در این مبحث ، افعال انسان به دو گونه تقسیم شده است: مباشرى و تولیدى. فعل مباشرى آن است که در وجود خود فاعل تحقق مى یابد و بدون واسطه است. مانند فکر کردن ، و فعل تولیدى آن است که به واسط فعل دیگرى واقع مى شود ، خواه محل آن وجود خود فاعل باشد یا چیزى دیگر مانند اعتقاد که به واسطه فکر کردن حاصل مى شود ، و حرکت قلم که به واسطه حرکت دست رخ مى دهد (کشف المراد/430ـ 431).
4. در مبحث لطف نیز از افعال انسان سخن به میان آمده است ، زیرا فاعل لطف گاهى خداوند است مانند تشریع دین و تکالیف دینى ، و برانگیختن پیامبران ، و گاهى انسان است ، که دو صورت دارد: یکى این که فعل او لطف است در حق خودش مانند تفکر در آیات تکوینى براى شناخت خداوند ، یا تفکر در معجزه پیامبر براى شناخت پیامبر و دیگر این که فعل او لطف است در حق مکلفان دیگر مانند تبلیغ احکام دینى توسط پیامبر به مردم ، و امر به معروف و نهى از منکر از سوى برخى مکلفان نسبت به برخى دیگر (همان ،ص445).
5. در کتاب هاى کلامى درباره توبه واحکام آن و امر به معروف و نهى از منکر شرایط و احکام آن نیز بحث شده است ، روشن است که موضوع بحث در این دو مسئله نیز افعال عباد است (همان ،ص566 و 578 ; شرح الاصول الخمسة ، ص501 و 535 و شرح المقاصد ج5 ، ص162 و 171).
6.«اسماء و احکام» نام یکى از ابواب کتاب هاى کلامى است. متکلمان اسلامى در این باب درباره نام هاى دینى مانند مؤمن ، مسلم ، کافر ، فاسق و منافق، احکام دینى به ویژه احکام اخروى آنان بحث کرده اند. به مناسبت این بحث به تبیین حقیقت ایمان ، اسلام ، کفر ، فسق و نفاق پرداخته اند. بدیهى است ، ایمان، اسلام و موارد دیگر همگى افعال عباد مى باشد. از باب مثال درباره ایمان چند دیدگاه مطرح شده است که بازگشت آن ها به این است که ایمان از افعال جوانحى (درونى) انسان است یا از افعال جوارحى (بدنى) و یا مرکب از آن دو مى باشد. (کشف المراد ، ص577 ; ارشاد الطالبین ، ص436ـ 442 و شرح المقاصد ، ج5 ، ص175ـ 210).

نگارش از: على ربانى گلپایگانى
منبع: دانشنامه کلام اسلامی زیر نظر آیت الله سبحانی

 

[P O U R I A]

افعال الهى

افعال الهى


بر اساس جهان بینى توحیدى ، همه موجودات و پدیده هاى هستى به صورت بى واسطه یا با واسطه افعال خداوند هستند. بحث درباره افعال خداوند ، هم در فلسفه اسلامى و هم در کلام اسلامى مطرح شده است.
متکلمان اسلامى پس از مباحث مربوط به ذات و صفات خداوند ، به بحث درباره افعال الهى پرداخته اند ، آنان در این باره مسائل مهم و گسترده اى را بررسى کرده اند که در حقیقت به عدالت و حکمت خداوند باز مى گردد ، حسن و قبح عقلى ، تعلق اراده خدا به طاعات و عدم تعلّق آن به معاصى ، فاعلیت انسان نسبت به افعال اختیارى و ردّ نظریّه جبرگرایان ، افعال تولیدیه ، خلق افعال ، کسب ، استطاعت ، قضا و قدر الهى ، تکلیف مالایطاق ، هدایت و ضلالت ، عذاب نشدن کودکان ، غایت و غرض در افعال الهى ، حسن و وجوب تکلیف ، لطف و اصلح ، آلام و اعواض ، آجال ، ارزاق ، اسعار ، از مهم ترین مسائلى است که در مبحث مربوط به افعال خداوند مطرح شده است (کشف المراد ، مقصد سوم ، فصل سوم ; شرح المقاصد ، ج4 ، مقصد پنجم ، فصل پنجم ; شرح المواقف ، ج4 ، ص 145ـ 206 ; شرح الاصول الخمسة ، ص 201ـ 410).
متکلمان اسلامى «افعال» را به مخترع ، مباشر و متولد تقسیم نموده اند ، فعل اگر نیازمند محل نباشد به آن «مخترع» گفته مى شود ، و اگر احتیاج به محل داشته باشد دو حالت دارد: یا بدون وساطت فعل دیگر تحقق مى پذیرد مانند تفکر و فعل عضلات، که در این صورت به آن «مباشر» مى گویند ، و یا به سبب فعل دیگر حادث مى شود مانند حرکت کلید با حرکت دست که اصطلاحاً به آن «متولد» مى گویند (الذخیره ، ص73 ; و اللوامع اللهیة ، ص137).افعال مخترع اختصاص به خداوند دارد ، افعال مباشر مخصوص غیر خداوند است ، افعال متولد مشترک بین خداوند و غیر خداوند است (کشف المراد ، ص431).
متکلمان اسلامى افعال الهى را به اعتبار دیگر به تکوینى و تکلیفى تقسیم نموده اند ، مراد از تکوینى ایجاد اشیا توسط خداوند تعالى است و افعال تکلیفى همان اوامر و نواهى متعلق به افعال مکلفین مى باشد (گوهر مراد ، ص276).
دانشمندان علم کلام در بحث از افعال الهى ، از افعال انسان نیز بحث نموده اند زیرا از یک سو بر اساس توحید در خالقیت همه افعال و پدیده ها به خداوند مستند مى شود ، و از سوى دیگر در افعال بشر کارهاى ناروایى وجود دارد ، بدین جهت باید درباره افعال بشر بحث شود تا چگونگى استناد آنها به خداوند با توجه به اصل تنزیه، روشن شود (المنقذ من التقلید1/151).
چنان که بیان شد بحث افعال الهى در میان حکماى اسلامى نیز مطرح شده و تقسیمات متعددى براى آن ذکر نموده اند ، نخستین تقسیم این است که افعال الهى یا «مبدع» است یا «مخترع» و یا «مکوّن» (اسرارالحکم ، ص148ـ 143)
ملاک این تقسیم مسبوق بودن و مسبوق نبودن موجود به ماده و مدّت (زمان) است ، مبدعات موجوداتى هستند که نه مسبوق به ماده اند ، و نه زمان ; عالم عقول ، هیولاى اولى و صورت نخستین از مبدعات مى باشند (التعلیقات ، ص 67) مخترعات موجوداتى هستند که مسبوق به ماده اند ولى مسبوق به زمان نیستند. اصل زمان (نه اجزاء آن) این گونه است. و مکوّنات موجوداتى اند که هم مسبوق به ماده اند و هم مسبوق به زمان ، همه حوادث زمانى و مرکبات عالم طبیعت این گونه اند (شرح منظومه ، الاهیات بالمعنى الاخص ، فریده سوم).
تقسیم دیگر عبارت است از تقسیم موجودات به تام و ناقص ، و تقسیم ناقص به مکتفى و غیر مکتفى ، ملاک این تقسیم چگونگى تحقق کمالات ممکن براى موجودات است. موجود تام آن است که کمالاتى که براى او ممکن است ، به صورت بالفعل براى آن تحقق دارد. این موجودات همان مجرّدات تامّه اند که در ذات و فعل خود از مادّه و آثار آن مجرّد مى باشند. و ناقص آن است که کمالاتى که براى او ممکن است ، به تدریج برایش حاصل مى شود. و امکان ذاتى او در فعلیّت یافتن کمالاتش کافى است و خود دو گونه است: مکتفى و غیر مکتفى: مکتفى آن است که جز به افاضه الهى، به سبب و علت امکانى نیاز ندارد; نفوس کلّى این گونه اند ، نفوس انبیا و اولیاء الهى نیز در آغاز پیدایش از این دسته اند ، ولى سرانجام به موجودات تامّه ملحق مى شوند. و ناقص غیر مکتفى موجودى است که در مسیر تکامل قرار دارد و فعلیت یافتن استعدادهاى آن ها به اسباب و علل خارجى نیاز دارد. موجودات عالم طبیعت این گونه اند (اسرار الحکم ، ص 143). علاوه بر تقسیمات فوق تقسیمات دیگرى نیز مطرح شده که عمدتاً به تقسیمات یاد شده برمى گردد.
فرق اساسى میان بحث هاى فلسفى و کلامى درباره افعال الهى آن است که فلاسفه از منظر عقل نظرى ، اقسام و احکام افعال الهى را بررسى کرده اند ، ولى متکلمان از نگاه عقل عملى در این باره سخن گفته اند. بدین جهت که متکلمان قبل از هر چیز به اثبات حسن و قبح عقلى در باب افعال پرداخته اند ، یعنى اثبات کرده اند که عقل به صورت مستقل حسن و قبح پاره اى از افعال را درک مى کند ، آن گاه بر اساس این حکم عقلى ، صدور افعال حسن و عدم صدور افعال قبیح از خداوند را بررسى کرده اند. البته این ، نگرش متکلمان عدلیه (امامیه و معتزله) به مسئله است و نگرش متکلمان اشعریه، انکار حسن و قبح عقلى است. آنان نیز بر اساس این نگرش کلامى خود ، درباره روایى و ناروایى در افعال خداوند بحث کرده اند. از باب مثال ، عدلیه غایتمند نبودن افعال خداوند را قبیح و در نتیجه محال مى دانند ، ولى اشاعره آن را قبیح و محال ندانسته ، بلکه غایتمندى را ناممکن شمرده اند.
عرفا نیز به گونه اى دیگر درباره افعال الهى بحث کرده اند ، آنان هرم هستى را داراى شش مرتبه دانسته اند: اوّل ، مرتبه ذات «حضرت وجود صرف» است که مرتبه «احدیت» مى باشد. دوم ، مرتبه «حضرت اسماعى» است که مقام واحدیت است. سوم ، مرتبه ارواح مجرّده و «حضرت جبروت» یعنى عقول کلیّه است. چهارم: مرتبه نفوس عمّاله سماویه است که مظاهر عالم مثال اند و«حضرت ملکوت» نام دارد. پنجم: مرتبه عالم ناسوت و «حضرت ملک» است. ششم : مرتبه کون جامع کلّ و «حضرت خلیفه» و « آیینه حضرت الهیت» و «مجلاى مرتبه واحدیت» یعنى انسان کامل است که مظهر ذات و جمیع اسماى حسناى الهى است (اسرار الحکم ، ص 147).

نگارش از: محمدباقرمرتضوى نیا
منبع: دانشنامه کلام اسلامی زیر نظر آیت الله سبحانی

 

[P O U R I A]

ایمان ابوطالب (علیه السلام)

ایمان ابوطالب (علیه السلام)


ابوطالب بن عبدالمطلب بن هاشم بن عبدمناف ، عمو و حامى پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) و پدر حضرت على (علیه السلام) ، حدود هشتاد و چند سال قبل از هجرت متولد شد. نام وى عبدمناف و به نقلى عمران ـ ، و به جهت فرزند بزرگش طالب به «ابوطالب» مشهور شد. ابوطالب رئیس خاندان بنى هاشم و وارث دو منصب مهم رفادت (مهماندارى حاجیان) و سقایت (آب رساندن به حاجیان) بود.
بعد از نبوت برادر زاده اش محمد (صلى الله علیه وآله وسلم با تمام وجود به حمایت از وى پرداخت و در محاصره اجتماعى و اقتصادى بنى هاشم توسط قریش با مسلمانان به «شعب ابوطالب» رفت و کمى پس از پایان یافتن محاصره در اثر رنج و سختى ، در ماه ذى القعده یا شوال سال دهم (سه سال قبل از هجرت) وفات یافت. (سیره ابن هشام ، ج1 ، ص 189 ; انساب الاشراف ، ج1 ، ص 85).
ابوطالب در میان قریش مشهور به سخاوت بود ، و به سبب درایت و عدالت ونفوذ کلام ، قبایل عرب در مکه وى را به داورى اختیار مى کردند. (سیره ابن هشام ، ج2 ، ص 30 ; طبقات ابن سعد ، ج1و2 ، ص 12). در عصر جاهلیت نخستین کسى بود که سوگند در شهادت براى اولیاى دم را بنا نهاد و بعدها اسلام نیز این امر را امضا کرد. (شرح نهج البلاغه، ج15 ، ص 219 ; سنن نسائى ، ج8 ، ص 2ـ4). وى در عصر جاهلیت از پلیدى ها دورى مى گزید و به شیوه پدرش شراب را بر خود حرام کرده بود. (شرح نهج البلاغه ، ج15 ، ص 219).
در حمایت هاى بى دریغ ابوطالب از پیامبر گرامى اسلام (صلى الله علیه وآله وسلم) تردیدى نیست، ولى در ایمان آوردن او به آیین اسلام اختلاف شده است.
شیعیان اثناعشرى بر ایمان آوردن او به آیین اسلام پاى فشرده اند و این مطلب مورد اجماع اهل بیت (علیهم السلام) و علماى امامیه مى باشد. اکثر زیدیه ، برخى از شیوخ معتزله مثل شیخ ابوالقاسم بلخى و ابوجعفر اسکافى (سیره حلبى ، ج1 ، ص 184) و تعدادى از دانشمندان اهل سنت همچون زینى دحلان مفتى مکه (متوفاى سال 1304هـ) صاحب کتاب «اسنى المطالب فی نجاة ابوطالب» نیز برهمین عقیده اند. (شرح نهج البلاغه، ج14 ، ص 66و 65) امّا اکثر سیره نویسان اهل سنّت معتقدند که ابوطالب مشرک از دنیا رفت.
مسئله ایمان ابوطالب از دیر زمان مورد بحث و گفتگوى دانشمندان اسلامى بوده و از قرون اوّلیه کتاب هاى مستقلى تألیف کرده اند از جمله: سعد بن عبداللّه اشعرى قمى (متوفى 301هـ) ، ابوعلى کوفى (م346هـ) ، ابومحمد سهل بن احمد بن عبداللّه دیباچى ، ابونعیم على بن حمزه بصرى تمیمى (م375هـ) ، ابوسعید محمّد بن احمد بن حسین خزاعى نیشابورى ، شیخ مفید (م413هـ) و ابوعلى شمس الدین سیّد فخار بن معد موسوى (م630هـ).
بنى امیه و بنى عباس در ترویج مشرک بودن ابوطالب انگیزه مشترک داشتند و آن کاستن منزلت على بن ابوطالب (علیه السلام) بود. زیرا بنى امیه و در رأس آنها ابوسفیان تا روز فتح مکه در برابر اسلام مقاومت کردند و تنها در آن روز و از روى ناچارى اظهار مسلمانى کردند و عباس ، بزرگ خاندان بنى عباس نیز در جنگ بدر در سپاه قریش مقابل مسلمین جنگ کرد و اندکى قبل از فتح مکّه اسلام آورد. و این در حالى بود که حمایت ابوطالب پدر حضرت على (علیه السلام) از اسلام جاى انکار نداشت، لذا کوشیدند به بهانه شرک ابوطالب این افتخار را از على (علیه السلام) بگیرند.
به گفته سید بن طاووس مخالفان در مسلمان شمردن هیچ کس آن اندازه سخت گیرى نکرده اند که در مورد مسلمان بودن ابوطالب سخت گیرى کرده اند ، زیرا روش آنان این است که با استناد به خبرهاى واحد افراد را مسلمان مى شمارند (طرائف ، ص 298).
آنچه مى تواند بهانه مخالفان باشد سرّى بودن ایمان ابوطالب است. امام على (علیه السلام) با سوگند تأکید مى کند که وى مسلمانى بود که ایمانش را کتمان مى نمود (امالى صدوق ، ص 550) ، وا مام صادق (علیه السلام) با تشبیه ابوطالب به اصحاب کهف ، کتمان ایمانش را باعث اجر مضاعف مى داند. (کافى ، ج1 ، ص 448 ;شرح نهج البلاغه، ج14 ، ص 70).
در شرایطى که دین نوبنیاد اسلام نیازمند حمایت شخصیت اجتماعى و نیرومند و در عین حال به ظاهر بى طرفى بود ، بدیهى است که اگر ابوطالب اسلام خود را آشکار مى کرد، نزد مشرکان قریش آبرو و ابهت و احترام خود را از دست مى داد (سیره نبویه ، ج1 ، ص 461 ; الصحیح فى سیرة النبى ، ج2 ، ص 155). و نمى توانست به عنوان سرپرست قبیله ، حَکَم و داور مشرکان گردد و از مقام شیخوخت خود در حمایت از اسلام سود جوید (شرح نهج البلاغه ، ج14 ، ص 81).
دلایل ایمان ابوطالب را مى توان بر سه قسم کرد: 1. مواضع عملى ، 2. اقوال و اشعار ، 3. دیدگاه نزدیکان وى زیرا پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) و اهل بیت (علیهم السلام) معصوم بوده و رأى آنان حجّت معتبر است. و اینها ، علاوه بر دلایلى است که مشرک بودن آباء و امّهات امامان و انبیاء را به طور عموم نفى مى کند.

1. ابوطالب کسى بود که همسرش فاطمه بنت اسد را به اسلام دعوت کرد (شرح نهج البلاغه ، ج13 ، ص 272). ، وقتى فرزندش على (علیه السلام) را دید که سمت راست پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم و همراه وى به نماز ایستاده نه تنها او را منع نکرد، بلکه او را به همراهى با پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) فرمان داد ، به فرزند دیگرش جعفر نیز گفت کنار رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلم) و در طرف چپ او نماز بگزار (اسد الغابه ، ج1 ، ص 387 ; سیره حلبى ، ج1 ، ص 433). از سپردن پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم به قریش که با بالا گرفتن دعوت اسلام به اندیشه قتل وى افتاده بودند خوددارى کرد (ابن هشام ، ج1 ، ص 267 ; تاریخ یعقوبى ، ج2 ، ص 25 و 31). و در محاصره اقتصادى و اجتماعى مسلمین ، همراه مسلمانان به شعب ابوطالب رفت و در آنجا متحمل درد و رنج فراوان گشت. وقتى (سیره ابن هشام ، ج2 ، ص 30). برادرش حمزه به اسلام گروید، شعرى در تجلیل از او سرود وقتى یکى از مشرکان (ابن الزبعرى) در مسجدالحرام مشتى خون و سرگین بر چهره پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) مى مالد ، ابوطالب شمشیر حمایل کرده به مسجدالحرام مى رود و همان کار را بر سر او مى آورد (کافى ، ج1 ، ص 449 ، کتاب الحجة). ، در شعب ابوطالب براى حفظ جان پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم کودک خردسال خود على (علیه السلام) را هر شب جاى او مى خواباند و رنج غربت فرزند دیگر خود جعفر را در هجرت به حبشه تحمل مى کرد.اینها همه نمى توانست ناشى از انگیزه عاطفى و غیرت خویشاوندى و قبیله اى باشد، زیرا اگر محمد (صلى الله علیه وآله وسلم فرزند برادرش است على (علیه السلام) فرزند خودش است ، چرا فرزند خود را فداى برادرزاده اش مى کند؟
ابن ابوالحدید با این که درباره ایمان ابوطالب از رأى قاطع خوددارى مى کند (شرح نهج البلاغه ، ج14 ، ص 83ـ 84). امّا حق او بر همه مسلمانان را واجب دانسته و مى گوید اگر ابوطالب نبود اسلام نبود.

2. سخنان و اشعارى که در تأیید پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) از ابوطالب در منابع معتبر نقل شده بسیار زیاد و متجاوز از هزار بیت است که هم اکنون در کتابوبه نام «دیوان اشعار ابوطالب» گردآورى شده است. ابن ابوالحدید (شرح نهج البلاغه ، ج14 ، ص 78). هر چند این اشعار را در لفظ متواتر نمى داند امّا در دلالت بر تصدیق ابوطالب به نبوّت پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله وسلم) متواتر معنوى مى داند. علاّمه امینى نیز با تعجب مى پرسد که اگر این تعابیر گوناگون که در اشعار وى آمده شهادت و اعتراف به نبوت رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلم) بشمار نیاید پس اعتراف و شهادت به نبوت چگونه است؟ (الغدیر ، ج7 ، ص 341).
ابوطالب در وصف پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) در ضمن قصیده لامیّه اش که شهرت بسیار دارد مى گوید:
وابیض یُستسقى الغمام بوجهه *** ثِمال الیتـامى عصمـةٌ للأرامل
یطیف به الهلاک من آل هاشم *** فهم عنـده فی نعمة وفواضل
(ملل و نحل ، شهرستانى ، ج2 ، ص 221).
سپید چهره اى که از ابرها به آبروى او باران طلب شود و پناه یتیمان و نگهدار بیوه زنان باشد
هاشمیان فقیر و رو به زوال بدو پناه آرند و به نزد او در رحمت و فراوانى ها به سر برند
و وقتى پیامبر در قحطى مدینه به قصد استسقاء بر منبر رفت و دعا کرد و باران آمد این اشعار را بیاد آورد و فرمود: خداوند ابوطالب را جزاى خیر دهد ، اگر زنده بود چشمانش نورانى مى شد. (الخرائج والجرائح ، ج1 ، ص 58ـ 59).
وقتى در محضر امام صادق (علیه السلام) گفته مى شود:مردم مى گویند ابوطالب کافر بوده است ، امام در ردّ آن به این شعر ابوطالب استناد مى کند: «آیا نمى دانید که ما محمد را همچون موسى پیامبر مى دانیم که در کتاب هاى پیشین معرفى شده است» (کافى ، ج1 ، ص 449). ابن ابوالحدید اشعار ذیل را نقل مى کند: (شرح نهج البلاغه، ج14 ، ص 78).
«به راستى که خداوند پیامبر (محمد) را گرامى داشت پس گرامى ترین آفریدگان خداوند در میان مردم ، احمد است
براى بزرگداشت او ، نامش را از نام خود گرفت زیرا که خداوندِ صاحب عرش ، محمود است و این محمد
فرستاده پروردگار را یارى کردم با شمشیرى چون صاعقه از رسول خدا پشتیبانى مى کنم همانند پشتیبانى که برایش دل مى سوزاند».
و شاید از همه صریح تر این بیت باشد:
یا شاهِـدَ اللّه عَلَىَّ فَاشْهَـد إنّى عَلى دِین النَّبىّ أحمد (همان ، ص 78).
«خدایا شاهد باش که من بر دین پیامبر یعنى احمد مى باشم».

3. پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) در فوت ابوطالب سخت گریست و از خداوند براى او طلب مغفرت کرد. (شرح نهج البلاغه ، ج14 ، ص 76). و فرمود: در اذیت و رنج ، آنچه قریش بر سرم آوردند کمتر از مصیبت ابوطالب بود و در جریان دعوتم بازو و نگهدار من بود و تا زمانى که ابوطالب زنده بود قریشیان نمى توانستند مرا اذیت کنند (سیره ابن هشام ، ج2 ، ص 30). و هنگام دفن وى فرمود: اى عمو مرا در کودکى پرورش دادى ، در یتیمى کفالت کردى و در بزرگى یارى نمودى ، پس خداوند جزاى خیرت دهد. (تاریخ یعقوبى ، ج2 ، ص 350). پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم در تشییع جنازه او شرکت کرد و وعده کرد که روز قیامت براى پسر و مادر و عمویش ابوطالب شفاعت کند (تاریخ یعقوبى ، ج2 ، ص 35). با آن که تشییع جنازه کافر و شفاعت وى صحیح نیست.
على (علیه السلام) سوگند یاد مى کند که ابوطالب ، عبدالمطلب ، هاشم وعبدمناف هرگز بتى را نپرستیدند بلکه به سوى کعبه و به آیین ابراهیم (علیه السلام نماز مى گزاردند (کمال الدین ، ج1 ، ص 175). و او را کسى مى داند که اگر تمام گناهکاران روى زمین را شفاعت کند خداوند مى پذیرد. (بحارالأنوار ، ج35 ، ص 110). امام سجّاد (علیه السلام) در پاسخ کسى که از ایمان ابوطالب سؤال مى کرد فرمود: چقدر جاى تعجب است خداوند رسولش را نهى کرده که زن مسلمانى در نکاح کافرى باشد ، فاطمه بنت اسد از زنانى است که در اسلام بر دیگران سبقت گرفته است در حالى که تا آخر عمر ابوطالب ، همسر او بود (شرح نهج البلاغه ، ج14 ، ص 68 ; الغدیر ، ج7 ، ص 381). امام باقر (علیه السلام) ایمان ابوطالب را از ایمان بسیارى از مردم برتر مى داند و نقل مى کند که على (علیه السلام) دستور مى داد به نیابت وى حجّ به جا آورند (سیره حلبى ، ج3 ، ص 205). امام کاظم (علیه السلام ابوطالب را از اوصیاء انبیاء پیشین مى داند که به نبوت پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله وسلم شهادت داد و در روز وفات وصایا را به او تحویل داد (کافى ، ج1 ، ص 445).

دلایل منکران ایمان ابوطالب

1. به نقل از بخارى (صحیح بخارى ، ج2 ، ص 98 ) و طبقات ابن سعد (طبقات ابن سعد ، ج1 ، ص 122). و طبقات ابن سعد سعید بن مسیّب از پدرش روایت مى کند: پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم از ابوطالب هنگام وفاتش خواست کلمه لا إله إلاّ اللّه را بگوید تا نزد خداوند براى او احتجاج کند ، ابوجهل و عبداللّه بن امیه به ابوطالب گفتند آیا مى خواهى از ملت عبدالمطلب بازگردى؟ پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) جمله خود و آن دو نیز حرفشان را تکرار کردند و آخرین کلمه ابوطالب این بود: بر ملّت و آیین عبدالمطلب. پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم فرمود به خدا سوگند بر تو استغفار مى کنم تا زمانى که نهى شوم ، در این هنگام آیه نازل شد: (ما کانَ لِلنّبىّ وَالَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکینَ وَلَوْ کانُوا أُولى قُربى مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ انّهُمْ أَصحابُ الجَحیم) ; بر پیامبر و کسانى که ایمان آورده اند سزاوار نیست که براى مشرکان ـ پس از آن که براى شان آشکار گردید که آنان اهل دوزخند ـ طلب آمرزش کنند، هر چند خویشاوند آنان باشند. (توبه، آیه113)، (الغدیر ، ج8 ، ص 12).
در پاسخ گفته شده سعید بن مسیّب معروف به دشمنى با على (علیه السلام) است و قولش در حق پدر آن حضرت حجّت نیست. از طرف دیگر در شأن نزول آیه مزبور سه نقل دیگر وجود دارد از جمله این که بزرگان اهل سنّت همچون طیالسى ، ابن ابوشیبه ، احمد ، ترمذى ، نسائى ، ابن جریر ، حاکم ، بیهقى و زمخشرى به سند صحیح از امام على (علیه السلام) روایت کرده اند که وقتى شنیدم مردى براى پدر و مادر مشرکش استغفار مى کرد آن را به پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) عرض کردم و این آیه نازل شد (تفسیر کبیر ، ج16 و 15 ، ص 208). ، علاوه بر این آیه مزبور در سوره توبه یعنى آخرین سوره اى که در مدینه بر پیامبر نازل شد ، آمده است حال چگونه ممکن است خداوند اجازه دهد پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) بیش از ده سال بر ابوطالب استغفار و ترحم کند و پس از این همه مدت ، او را نهى کند (صحیح مسلم ، ج1 ، ص 140 ، و صحیح بخارى ، ج6 ، ص 18). و این در حالى است که مدّت ها قبل از آن در جریان غزوه بنى المصطلق با نزول آیه 6 سوره منافقون ، بى اثر بودن استغفار براى مشرکان بر پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) آشکار گردیده بود و در آیه 22 مجادله از دوستى و مودت مشرکان نهى کرده بود. و اگر از همه این موارد صرف نظر کنیم و حدیث ابن مسیّب را بپذیریم سخن ابوطالب (على ملّة عبد المطلب) دلالت بر کفر ندارد، زیرا پدر و اجداد پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) همگى مؤمن بوده اند (تفسیر کبیر ، ج3 ، ص 422). و مقصود ابوطالب همان کلمه توحید بوده که در برابر ابوجهل توریه و تقیه کرده است.

2. مسلم (التراتب الاداریة ، ج1 ، ص 198). و بخارى (الغدیر ، ج8 ، ص 10) و عده دیگرى آیه 56 سوره قصص: (إِنّکَ لا تَهْدى مَنْ أَحْبَبْتَ وَلکنّ اللّه یَهْدى مَنْ یَشاء وَهُوَ أَعْلَم بِالْمُهتَدین) ; در حقیقت تو هر که را دوست دارى نمى توانى راهنمایى کنى، لیکن خدا است که هر که را بخواهد راهنمایى مى کند و او به راه یافتگان داناتر است. (قصص:56) را نیز مربوط به ابوطالب دانسته اند که در وقت مرگ ، بنى هاشم را جمع کرده و آنها را امر به اطاعت از پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) کرد تا رستگار شوند و پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم فرمود: اى عمو آنها را نصیحت مى کنى و خود را رها مى کنى ، امّا ابوطالب گفت نمى توانم از دین پدر و اجدادم دست بردارم.
در پاسخ این استدلال گفته شده که شأن نزول دیگرى براى این آیه نقل شده و آن مربوط به جنگ اُحُد است که وقتى دندان پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) شکسته و صورتش با شمشیر شکافته مى شود براى هدایت قومش دعا مى کند که این آیه نازل مى شود. علاوه بر این که از نوع گزارش مسلم و بخارى برمى آید این آیه و آیه قبلى هر دو در وقت مرگ ابوطالب نازل شده و این در حالى است که این دو آیه با فاصله حدود ده سال ، اوّلى در مکه و دومى در مدینه نازل شده است (جامع البیان ، ج7 ، ص 9ـ 227 ; تفسیر ابن کثیر ، ج2 ، ص 132 ; طبقات ابن سعد ، ج1 ، ص 123). و بر فرض صحت حدیث ، آیه دلالت بر عدم ایمان ابوطالب ندارد، بلکه نشان مى دهد ایمان ابوطالب به اراده مستقل پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم نیست بلکه به خواست خداوند است ، و سخن ابوطالب (على ملّة عبدالمطلب) نیز چنان که ذیل آیه قبل گفته شد توریه بوده و اشاره به کلمه توحید و دین حق است.

3. حبیب بن ابوثابت از فردى که از ابن عباس شنیده نقل مى کند (الثقات، ج4، ص 137) که ابن عباس گفت آیه : (وَهُمْ یَنْهَونَ عَنْهُ وَیَنْأَوْنَ عَنْهُ وَإِنْ یُهْلِکُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَما یَشْعُرُون) (انعام:26) «و آنان ] مردم را [ از آن باز مى دارند و ] خود نیز [ از آن دورى مى کنند و ] لى [ جز خویشتن را به هلاکت نمى افکنند و نمى دانند» ،در حقّ ابوطالب نازل شد که مردم را از اذیت رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلم) نهى مى کرد ولى خود داخل در اسلام نمى شد ( جامع البیان ، ج7 ، ص 227 و 230 ; الدر المنثور ، ج3 ، ص 79).
این حدیث از چند جهت ضعیف است ، اوّل به دلیل مرسل بودن آن ، دوم عدم وثاقت حبیب ابن ابوثابت چنان که ابن حبّان او را مدلّس خوانده (صحیح بخارى ، ج7 ، ص 203). و منفرد بودن وى در نقل این حدیث ، سوم: طبرى (صحیح مسلم ، ج1 ، ص 135 ، کتاب الایمان). به چند طریق به نقل از ابن عباس آیه را در شأن مشرکانى دانسته اند که مردم را از ایمان به پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) بازداشته و خود نیز به او ایمان نمى آوردند ، چهارم: با توجه به سیاق آیه ، ضمایر جمع در آن به مشرکانى برمى گردد که در آیه قبل ذکر شده و صفات آنها به هیچ وجه بر ابوطالب صدق نمى کند.

4. به نقل از ابوسعید خدرى ، شخصى نزد پیامبر از ابوطالب یاد کرد ، آن حضرت فرمود: امید است که شفاعت من در روز قیامت براى او سودمند باشد ، در میان آبى جوشیده از آتش قرار مى گیرد که تا دو کعب او مى رسد و از آنجا تا مغز او را مى جوشاند... (العلل ومعرفة الرجال ، ج1 ، ص 249 ، رقم 339).
این حدیث به خاطر اشخاصى همچون سفیان ثورى ، عبدالملک بن عمیر لخمى کوفى (الجرح والتعدیل ، ج5 ، ص 395 ، رقم 1833 ; میزان الاعتدال ، ج2 ، ص 634 و 633 رقم 5125). و عبد العزیز دراودى (شرح نهج البلاغه ، ج14 ، ص 70). که در سلسله سند قرار دارند از نظر سند ضعیف است و بغض و دشمنى مغیرة بن شعبه که حدیث را از او نقل مى کنند نسبت به بنى هاشم و بخصوص على (علیه السلام) معروف است (شرح نهج البلاغه ، ج14 ، ص68). به علاوه این که اگر ابوطالب مشرک بوده چگونه پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم طبق این حدیث امید شفاعت او را داشته است؟! و امام باقر (علیه السلام) در پاسخ سؤال از حدیث یاد شده فرمود: اگر ایمان ابوطالب در کفّه اى از ترازو و ایمان این مردم در کفّه اى دیگر قرار گیرد هر آینه ایمان او ترجیح خواهد یافت.

نگارش از:اسماعیل آذرى نژاد
منبع: دانشنامه کلام اسلامی زیر نظر آیت الله سبحانی