اقسام وحدت وجودي‌ها

[mohsen-gh]

اقسام وحدت وجودي‌ها: تصوري خاص از خدا دارند، آنان در مقابل ارسطوئيان جهان را همچون تصور و خدا را همچون ذهن تصور كننده مي‌دانند، نه اين كه خدا تنها علت نخستين باشد.


صاحبان اين نوع تصور «كه جهان را نسبت به خدا همچون تصورات، نسبت به ذهن تصور كننده مي‌دانند،» خود به گروه‌هاي مختلفي با تفكرات گوناگون، تقسيم مي‌شوند:

الف - گروه وحدت وجودي‌ها، كه خود نيز دو گروه هستند: يكي صوفي‌ها و ديگري تشكيكي‌ها.
ب - گروه مخالف وحدت وجودي‌ها. اينان نيز دو گروه مي‌شوند: 1 - گروهي همچون شلينگ كه مخلوقات را داخل خدا مي‌دانند و خدا را ظرف مخلوقات. 2 - گروه ديگر نيز كه موحدين واقعي هستند كه اين نسبت ظرف و مظروف را هم، ميان خدا و مخلوقات قبول ندارند.
1 - تصور گروه اول از گروه وحدت وجودي‌ها: تصور وحدت وجودي‌هاي كامل، كه وحدت وجود و موجود باشد. صوفيان به اين وحدت اعتقاد دارند و مي‌گويند يك وجود بيشتر نيست. آنان وجود واقعي مخلوقات را انكار مي‌كنند و عالم را تعينات و تخيلات و تصورات خدا مي‌دانند، مثلاً در نظر آنان داستان موسي و فرعون، مثل اين است كه كسي در ذهن خود دو نفر را تصور نمايد. سپس آن دو را با هم به دعوا بياندازد. به عبارت ديگر، مراد از وحدت نزد اينان وحدت شخصيه است. مقصود اين است كه خدا شخص واحد منحصر به فرد در وجود است و موجودات، همه، خيالات همان خدا مي‌باشند.
نقد: اولا اين نوع تفكر وحدت وجودي، در درون خود تناقض دارد. چرا؟
زيرا ميگويد: خدا، خالق و جهان مخلوق (و معلول) اوست. در حاليكه وجود علت غير از وجود معلول است، پس چگونه از طرفي با قبول خلقت و اين كه جهان معلول خدا است، مي‌توان گفت يك موجود بيشتر نيست. اگر يك موجود بيشتر نيست، پس اين يك موجود كه علت است، آيا علت خودش است يا علت موجود ديگر؟ اگر علت موجود ديگري است، پس آن وجود دوم، معلول وجود خدا است، نه اينکه وجودش همان وجود خدا؛ در نتيجه باز بيش از يك وجود مي‌شود.
ثانيا: شما اگر در ذهن خود هزار نفر را تصور كنيد، هيچكدام از افراد انسان‌هاي خيالي و ذهني شما، قادر به تصميم گيري نيستند. اما ما قادر به تصميم گيري هستيم. پس ما انسان‌هاي واقعي هستيم، نه انسان‌هاي خيالي در ذهن خداوند.
ثالثا: اين نوع تصور، انسان را بيشخصيت مي‌كند و آزادي انسان را مي‌گيرد: زيرا وجودي براي انسان قائل نيست. بر اين اساس تنها يك موجود هست و آن خداست. ما تنها تصورات و تخيلات خدا هستيم. روشن است كه «موجود تخيلي»، هيچ اراده و اختياري از خود ندارد.
2- گروه دوم از وحدت وجودي‌ها: اين گروه وجود واقعي مخلوقات را مي‌پذيرد. اين، همان نظر اشراقيون و برهمائي‌ها است. در غرب، اسپينوزا نيز جز همين گروه از اينان است و به «وحدت وجود»، معروف است. مرحوم ملاصدرا في الجمله از اين گروه است. در نظر اين گروه ، مراد از وحدت وجود، وحدت شخصيه است، ليكن نه مثل معني اول كه كثرت وجودات و حقائق ممكنات را باطل و بيهوده بداند؛ بلكه در عين حال كه وجود را واحد بالشخص دانسته، كثرت و اختلاف انواع و آثار آنان را محفوظ دانسته‌اند. آنان به نفس انساني و قواي نفس مثال ميزنند. مي‌گويند: با وجودي كه نفس، واحد بسيط شخصي است، در عين حال با تمام قواي خود موجود به وجود واحد هستند.
كه اين مثال هم مورد مناقشه است، زيرا چنانچه گذشت و بعداً هم مفصلاً مي‌آيد، وحدت عقل و عاقل درست نيست؛ بلكه عاقل همان نفس انسان است كه فاعل انديشه باشد و عقل و غرائز از قواي انسان هستند كه در موردي كه ميان عقل و غريزه تضاد شود، گاهي با عقل موافقت مي‌كند و با غريزه، مخالفت و گاهي بالعكس، با غريزه موافقت و با عقل مخالفت. اگر عقل با عاقل، يكي باشد، مخالفت عاقل با عقل ممكن نيست.



.

تاريخچه فكري و سرچشمه پيدايش نظريه وحدت وجود:
اين تفكر 3500 سال سابقه دارد. در قرن سوم ميلادي اين نظر را فلوطين با سفر به هندوستان از هندوها آموخت و آن را پسنديد. فلوطين خود اهل مصر بود. اثولوجياي او را بعضي به ارسطو نسبت داده‌اند؛ در صورتي كه نظر ارسطو با فلوطين فرق دارد. ارسطو مُثُل افلاطوني را قبول نداشت، در حالي كه فلوطين آن را مطرح كرده است. آقاي فلوطين ذي نفوذ بود. <فرفوريوس> شاگرد او بود. از طريق اين شاگرد، تفكر او به <آگوستين قديس> رسيد و بر او اثر گذاشت. سپس نظر فلوطين در كتب فلسفه يونان طرح شد. در زمان عباسيان كه كتب يونان ترجمه شد، اين تفكر برهمائي، وارد تفكرات مسلمين شد.
بعد‌ها بعضي فيلسوفان مسلمان، همچون مرحوم ملاصدرا، آن را پذيرفتند. آقاي <اسپينوزا > در قرن 17 كتابي به نام اخلاق تاليف كرد؛ اما موضوع و محتواي. آن كتاب، همين اعتقادات است نه اخلاق. او در اين كتاب حرف‌هايي شبيه برهمايي زده است.
نقد: آقاي«پير بايل 1647-1706» نظريه وحدت وجودي را نقد مي‌كند و ميگويد «نظريه وحدت وجودي، متناقض است». زيرا از طرفي، وجود علت و وجود معلول را مي‌پذيرد و خدا را خالق جهان مي‌داند، از طرف ديگر، قائل به وحدت وجود مي‌شود.
از آنجا كه «وجود علت» غير از «وجود معلول» است، وحدت وجود‌شان، متناقض است.

 

[mohsen-gh]

دلايل وحدت وجودي‌ها:
1- يكي از اموري كه منشاء اين تفكر شده است، نظريه «اتحاد عاقل عقل و معقول بالذات» است. همچنان كه در نظر گاه اينان، «عاقل با عقل و معقول بالذات»، اتحاد دارد، خدا و مخلوق هم چنين‌ است.
نقد: ‌در جواب نظريه فوق گفته مي‌شود: انسان كه همان نفس انديشنده است، يك نيروي عقل دارد و يك نيروي غرائز دارد. عقل، رفتار صحيح را به او نشان ميدهد. اما غرائز، او را به سمت اميال مي‌كشاند. فاعل انديشه بين اين دو نيرو، قرار گرفته است. علت آزادي «فاعل انديشه» نيز همين قرار گرفتن بين اين دو انگيزه است. پيروي از عقل، او را از مَلَك برتر مي‌نمايد و پيروي مطلق از غرائز او را از حيوان پست‌تر.
سؤال: حال اگر ما كه فاعل انديشه هستيم، خود عقل باشيم، آيا مي‌توانيم با عقل مخالفت كنيم؟ خير. اگر خود غرائز، باشيم نيز، چنين تواني را نداريم تا در مواردي با غرائز، مخالفت كنيم. غريزه نمي‌تواند با خود مخالفت كند، همان‌طور كه عقل هم نمي‌تواند با خود مخالفت نمايد. پس عاقل، نه عقل است و نه غريزه؛ بلكه فاعل انديشه است كه دو نيرو دارد. يكي نيروي عقل كه متعلق به اوست و ديگري نيروي غرائز كه اين هم متعلق به اوست؛ ولي هيچكدام از اين دو نيرو، خودِ فاعل نيست؛ لذا نفس، كه فاعل باشد، مي‌تواند با آنها مخالفت كند. پس وحدت عقل و عاقل، غلط است.
تذكر: تعبير اسپينوزا، تنها راجع به اتحاد «عاقل و معقول با لذات» بود؛ اما اسفار علاوه بر اتحاد عاقل و معقول، اتحاد حاسّ و محسوس بالذات و تخيّل كننده با تخيّل را هم به آن افزوده است كه بطلانش روشن‌تر است.


اتحاد نفس تخيل كننده با تخيل:
تخيلات، ساخته و معلول ذهن انسان است. چگونه ممكن است انسانِ خالقِ تخيلات و علت آنها، يا خداي خالق مخلوقات و علت آنها، عين وجود معلول خود باشد؟ بطلان اين نظر روشن است. زيرا وجود معلول غير از وجود علت است.


اتحاد حاس و محسوس بالذات:
تصورات حسي از برخورد نيروي حس با عامل خارجي به وجود مي‌آيد و (به قول ارسطوئيان) انسان قبول كننده آن است. آيا قابل مي‌تواند عين مقبول باشد؟ آيا دايه ميتواند با بچه يكي باشد؟ بنزين قابل است و كبريت مقبول، آيا اين دو مي‌توانند يكي باشند؟ خير. اين‌ها مقدم بر معلول هستند؛ يعني نفس، غير از تصورات حس است. موجود انديشنده نيز همان تصورات حسي نيست.
و نيز در تصورات عقلي، نيروي عقل، علت تصور است و نفس آن را قبول ميكند. اتحادي بين قابل (نفس) با معقول بالذات (كه مقبول است) نيست.
پس متصور ذهن چه متخيلات باشد، چه محسوسات بالذات و چه معقول بالذات، نميتواند با نفس كه قابل است، يكي باشد.




2 – نظريه وحدت وجود «مادّه و صورت»، دومين دليل اثبات وحدت وجود خالق و مخلوق:
مقدمه: قبل از آن‌كه وارد نقد و بررسي نظريه وحدت وجود، ميان ماده و صورت، شويم، ابتداء مناسب است درباره تعداد جوهرها بحثي داشته باشيم.
الف: دكارت فيلسوف فرانسوي و جان‌لاك فيلسوف انگليسي متعلق به قرن هفدهم ميلادي، تعداد جوهر را دو مورد دانسته‌اند؛ بدين قرار:
1 – جوهر جسماني خارجي كه محسوس حواس پنجگانه ما قرار مي‌گيرد و مادي است.
2 – جوهر انديشنده دروني يا به عبارت ديگر «فاعل‌ انديشه»، كه نامحسوس و غير مادي است؛ يعني روحاني است.
ب: از فلاسفه پيرو فلاسفه قديم، «شيخ اشراق» جوهر را سه مورد مي‌داند كه بدين قرار است:
1 – جوهر جسماني كه محسوس حواس پنجگانه ما است و مادي است.
2 – جوهر انديشنده كه فاعل انديشه باشد و جوهر نامحسوس و غير مادي است؛ يعني روحاني است؛
3 – جوهر عقل كه آن‌را نيز جوهر مي‌داند.
نقد: اين بود نظر «شيخ اشراق»؛ اما نظر تحقيق اين است كه عقل نيروي فهم براي انسان است؛ همچون غرائز كه نيروي ميل طبيعي براي فاعل انديشه هستند و هر دو وابسته به فاعل‌ انديشه‌اند. عقل در وجود، همچون غرائز، تابع وجود نفس‌ است. در نتيجه اگر نفسي نباشد، يعني اگر فاعل انديشه‌اي نباشد، نيروي فهمي هم كه عقل باشد، وجود نخواهد داشت؛ همچنان‌ كه اگر فاعل انديشه‌اي نباشد، نيروي غريزي هم وجود نخواهد داشت. عقل و غرائز، هرگز وجود مستقلي كه جوهر باشد، ندارند. آنها همچون همه نيروهاي بشر (قواي نفس)، وابسته به وجود فاعل انديشه‌اند. حق با دكارت و جان لاك است كه جوهر را دو عدد دانسته‌اند. آنها عقل را كه نيروي فهم بشر باشد، وابسته به نفس دانسته و جوهري مستقل نمي‌دانند.
ج: «مشائيان» پا را فراتر نهاده و جوهر را به پنج عدد رسانده‌اند؛ يعني علاوه بر سه نوع جوهر فوق (1ـ جوهر محسوس خارجي 2ـ جوهر انديشندۀ دروني 3ـ عقل)، جوهر چهارم و پنجمي را به آن‌ها اضافه كرده‌ا‌ند كه ماده و صورت باشد. يعني جوهر جسماني را مركب از دو جوهر وابسته به هم مي‌دانند: يكي مادة المواد يا هيولاي اولي و ديگري صورت جسميت است؛ يعني قابليت داشتن ابعاد سه‌گانه.
اما آيا «هيولا» و «صورت مطلق جسميت» يك وجود واقعي را تشكيل مي‌دهند، يا آن‌كه هر كدام براي خود وجودي دارند. در پاسخ به اين سوال اختلاف كرده‌اند. بعضي ارسطوئيان گفته‌اند: هر دوي آن‌ها يك وجود دارند. آن وجود نيز از ناحيه صورت است. به عبارتي ديگر، فعليت هيولا هم به فعليت صورت است؛ وگرنه «هيولا» كه مادة المواد باشد، قطع نظر از صورتي كه با آن تركيب شود، هيچ فعليت و وجودي از خود ندارد. اين نظر، نزد محققين، مطرود است. جناب آقاي مصباح يزدي هم اين نظر را قبول ندارند كه هيولا را عدمي بدانيم و حق هم با ايشان است.
البته بعضي از فلاسفه، ماده و صورت را به مشتق و مبدأ اشتقاق تشبيه كرده‌اند گفته‌اند همان‌طور كه مبدء اشتقاق را اگر «لابشرط» از حمل، در نظر بگيريم، با موضوعش يكي مي‌شود، علم همان عالم مي‌شود، قتل همان قاتل مي‌شود و قرمزي همان قرمز ميشود، همچنين صورت را اگر لابشرط» از حمل در نظر بگيريم، با موضوعش يكي مي‌شود. همان فصل مي‌شود كه بر موضوعش يعني بر جنس، قابل حمل است.
پاسخ اينها خيلي روشن است. اين حرف، غلط است؛ زيرا قرمزي عرض است. عرض ماهيةً و وجوداً با جوهر، فرق مي‌كند. با هر لحاظي كه در نظر بگيريم، باز هم، عرض با جوهر، يكي نمي‌شود. جوهر غير از عرض است؛ چه در ماهيت‌شان چه در وجودشان و قابل حمل بر يكديگر نيستند.
بسياري از علماي اصول، اين نظريه وحدت مشتق و مبدء اشتقاق را رد كرده‌اند. مراجعه شود به علم اصول فقه حضرت آيه ا... العظمي مرحوم آقاي خوئي.
همچنين، ماده و صورت هم با هيچ حملي با هم يكي نمي‌شود، حتي اگر ما، ماده انسان را حيوانيت و صورت آن‌ را نطق بگيريم؛ به معني عقل يا به معني سخن گفتن كه قدماء فلاسفه به اين معني گرفته‌اند. هرگز «من انديشنده»، عقل نيستم؛ بلكه عقل و غريزه هر دو متعلق به من است. از نيروها و متعلقات من است؛ لذا در مواردي كه عقل و غريزه با هم تضاد پيدا كند، مثلاً در رفتاري ظالمانه كه غريزة شهوت مرا به آن مي‌كشد، عقل مرا از رفتار ظالمانه باز مي‌دارد؛ يا مثلاً اگر غريزۀ شهوت در موردي به خاطر نفع شخصي مرا به سوي آن رفتار بكشاند، ممكن است من با غريزه موافقت كنم و با عقل مخالفت، يا ممكن است با عقل موافقت كنم و با غريزه مخالفت.
همين كه مي‌توانم با عقل مخالفت كنم و در بعضي از موارد مخالفت هم مي‌كنم مي‌رساند كه ذات من همان عقل نيست. اگر ذات من فاعل انديشنده و تصميم گيرنده، همان عقل باشد، محال است عقل با خودش مخالفت كند. هيچ‌چيزي ضد مقتضاي ذات خود، عمل نمي‌كند. پس نطق را چه به معني عقل بگيريم يا به معني سخن گفتن، هيچ‌كدام با فاعل انديشه، يكي نيست. سخن‌گفتن نيز فعل فاعل انديشه است. وجود علت كه فاعل انديشه باشد، با وجود فعلش كه معلولش باشد، هميشه دو وجود است. به عبارت ديگر «وجود علت‌»، غير از «وجود معلول» است. محال است وجود معلول، همان وجود علت باشد.
در نتيجه نه وجود عرض همان وجود معروض است، نه وجود علت همان وجود معلول است و نه وجود صورت همان وجود ماده است؛ بلكه وجود صورت لازمه وجود ماده است. اگر حيواني در خارج باشد، يا حيوان عاقل (و سخن‌گو) است، يا حيوان غير عاقل و عليالبدل يكي از صورت‌ها را بايد داشت باشد؛ همچنان كه اگر ماده‌اي در خارج باشد، يا بايد به صورت كروي باشد، يا به صورت غير كروي. لازمه وجود ماده در خارج، داشتن يك صورت و شكل از شكل‌ها و صورت‌ها است، اما هرگز «ماده»، مصداق صورت نيست. هرگز «من»، مصداق سخن گفتن نيستم؛ همچنان كه مصداق عقل نيستم؛ بلكه من، صاحب عقل و صاحب سخن و صاحب خيلي چيزهاي ديگر هستم؛ اما خود آن چيزها هرگز نيستم.
نتيجه اين كه نظريه وحدت ماده و صورت از اساس، بي‌اساس است؛ چه رسد به اثبات عقل و عاقل و معقول توسط آن. علاوه بر آن كه عقل و عاقل و معقول بالذات هم، چنانچه گذشت، يكي نيستند؛ بلكه «عاقل» همان فاعل انديشه و جوهر دروني است كه داراي عقل است و نيز تصوراتي از معقولات كه عارض بر ذهنش مي‌شود، دارد، چه رسد به اثبات اتحاد خالق و مخلوق.

 

[mohsen-gh]

نقد آقاي مصباح يزدي بر وحدت وجود هيولا و صورت:
آقاي مصباح نيز در تعليقه بر نهاية الحكمة و كتاب آموزش فلسفه، نظريه وحدت هيولي و صورت را نمي‌پذيرد. ايشان بر اين تفكر نقدي دارد و مي‌نويسد:
«قوه و فعليت و قابليت مثل فوقيت و تحتيت است. اينها را معقولات ثانيه فلسفي گويند»؛ يعني از انتزاعيات است؛ يعني چيزي را با چيز ديگر بسنجيم و مفهومي را انتزاع كنيم. «اين مفاهيم» در مورد ماهيت شيء به ما اطلاعات نمي‌دهد. توضيح ما اينكه اگر كسي بگويد سقف چيست، بايد گفت: آجر است يا بتون است يا غير آن؛ اما اين كه در پاسخ گفته شود، سقف تحت آسمان است، يا فوق زمين است، كلمه فوق زمين و کلمه تحت آسمان، ماهيت سقف را براي ما روشن نمي‌كند و سئوال را پاسخ نمي‌دهد. پس به آنچه ما را از ذات شيء خبر مي‌دهد ماهيت، و كلي طبيعي مي‌گويند.
اگر كسي بگويد «اين آجر چيست؟» و شما در پاسخ بگوييد تحت آسمان است، يا فوق ديوار است، ماهيت را نشان نمي‌دهد؛ زيرا تحت و فوق و... از «انتزاعيات در مقايسه‌» است، نه ماهيت آن چيز. «ماهيت» هميشه «معقول اول منطقي» است، نه از «معقولات ثانيه فلسفي».
قوه هم همين است. معقول ثاني فلسفي است، آگاهي از ذات شيء به ما نمي‌دهد، «يخ» بالقوه بودن، آب است، يا عكس آن. پس فقط يك نسبت را براي ما بيان مي‌كند؛ اما ماهيت شي را به ما نشان نمي‌دهد.
تعريف ارسطوئيان به اينكه هيولا، قوه محض است، تعريف صحيح به حد تام نيست.
اين كه «هيولي»، قوه است، يك «معقول ثانيه فلسفي» است؛ مثل فوقيت. و از چيستي آن، جواب داده نشده است. اين كه «هيولي»، قوه محض است، «ماهيت» هيولي را بيان نمي‌كند. «هيولي»، بايد براي خود، در رتبه قبل از انتراع مقايسه‌اي از، ماهيت و وجودي، برخوردار باشد. سپس در مقايسة آن موجودات با هم، اين عناوين انتزاع مي‌شود؛ مثلاً در فوقيت و تحتيت، بايد سقفي از آجر، يا آهن در خارج باشد، تا در مقايسه با آسمان بگوئيم، تحت است و در مقايسه با زمين بگوئيم، فوق است. اگر كسي بپرسد جنس سقف از چه چيزي است و ما بگوئيم از آجر است يا از سنگ است، صحيح است. اما هرگز ما نمي‌توانيم بگوئيم جنس سقف، از فوقيّت است، يا از تحتيّت است؛ همچنين بايد در خارج، ماهيت‌اي نخستين، موجود باشد تا در مقايسه غير خودش، گفته شود، بالقوه است. اين كه هيولا قوة محض است، تعريف ماهيت آن نيست؛ (عنوان مقايسه‌اي آن است.) .
الان مي‌گويند همه چيز از الكترون و پروتون درست شده است؛ اما اين كه اين‌ها بسيط هستند يا مركب، ما نمي‌دانيم. ابن سينا مي‌گويد: ما كُنه هيچ چيزي را نمي‌دانيم . آخوند خراساني هم مي‌گويد: فصل حقيقي را خدا مي‌داند . پس آن چيزي را كه مي‌خواهيم بالقوه يا بالفعل بسنجيم، چيست؟ مي‌گويند ارسطو گفته است: هيولي هيچ فعليت ندارد؛ اما پاسخ به ارسطو اين است كه قطع نظر از قوه و فعليت چيزي، آن چيز، بايد ماهيت و وجودي براي خود در خارج داشته باشد ماده خارجي هم بايد ماهيت و وجودي براي خود داشته باشد. ماهيت هيچ چيزي نمي‌تواند تنها قوه محض باشد. در نتيجه نظريه ارسطو در تحليل جوهر جسماني خارجي، به دو جوهر «هيولا و صورت»، غلط است. بنابراين، اين که تعداد جوهر را به پنج عدد رسانده، غلط است، چه رسد به بحث وحدت وجود هيولا و صورت و اين‌كه هيولا‌ هم عدمي است؛ كه آن‌ هم غلط است. لذا مي‌بينيم ابوالبركات مي‌گويد: حتي ارسطو هم چنين حرفي را نزده است.
چه همانند «شيخ اشراق و جان لاك»، جسميت را بسيط بدانيم و چه همانند ارسطو آن را مركب بدانيم، ماده هرگز امر عدمي نيست. اين كه مولف اسفار آن را امر عدمي دانسته است. غلط است، مولف اسفار، خلط بين مفاهيم «ماهوي» منطقي و «مفاهيم ثانويه فلسفي» كرده است. در نتيجه ما بايد بگوئيم كه «ماهيت و صورت»، موجود به وجود واحد نيستند. پس اين حرف اسفار هم كه گفته «همان‌طور كه ماده و صورت وجوداً واحدند، روح و تصورات هم واحد هستند»، باطل است؛ چه رسد به اثبات وحدت وجود خدا و مخلوقات.
يکي ديگر از فرق‌هاي موجود ميان «هيولي و صورت» با «نفس و تصوراتش»، اين است كه هيولي و صورت، لازم و ملزوم هم هستند. هيچ‌كدام بدون ديگري نمي‌تواند وجود خارجي داشته باشد، يعني هيولي بدون صورت نمي‌تواند محقق شود؛ اما روح بدون تصور مي‌تواند محقق شود. بچه نوزاد قبل از اولين تصور، روح دارد؛ اما تصور ندارد. پس ماده و صورت موجود به وجود واحد نيستند؛ بلكه دو موجودند كه لازم و ملزوم هستند؛ اما نفس و تصورات حتي لازم و ملزوم هم نيستند. قياس كردن تصور و ذهن را به صورت و ماده، مع الفارق است. جدايي در ذهن و تصورات، خيلي روشن‌تر است؛ چه رسد به وحدت وجود خدا و خلق و تشبيه آن دو، به هيولي و صورت.
نظريه «وجود رابط» و وحدت وجود:
3- سومين منشاء پيدايش تصور وحدت وجود، نظرية وجود رابط است. کلمه از نظر معناي مستقل داشتن و نداشتن، به دو قسم، تقسيم مي‌شود: 1- اسم؛ مانند: زيد، انسان، ايستادن، نشستن.2- حرف؛ مانند: در، بر، از، و....
اوّلي را معني اسمي مي‌گويند؛ زيرا اگر به تنهايي هم گفته شود، باز معنايي براي خود دارد؛ مثل انسان، زيد، ايستادن و نشستن... . اما قسم دوم را معني حرفي مي‌گويند؛ زيرا اگر به تنهائي گفته شود، معنايي ندارد، مثل در، از، بر. در اين‌ كه معني قسم اول در خارج وجود دارد، يعني معني اسمي، و دلالت بر موجودي خارجي مي‌كند؛ مثل: زيد، انسان و غيره، شکي نيست؛ امّا آيا معني قسم دوم (يعني معني حرفي) هم وجودي در خارج دارد يا خير؟
ارسطوئيان معتقدند «معناي حرفي» بر يك قسم «وجود خارجي»، دلالت دارد، استدلال ارسطوئيان اين است كه اگر معني حرفي هم يك معناي مستقلي مثل اسماء داشته باشد، براي ارتباط پيدا كردن با ساير معاني، باز نياز به يك «وجود رابط» ديگر دارد؛ آن نيز به «وجود رابط» ديگر، و تسلسل به وجود مي‌آيد؛ در نتيجه اين استدلال، بايد بگوئيم كه «معناي حرفي» نمي‌تواند مدلولي مستقل همچون «مدلول اسم»، در خارج داشته باشد؛ به جز اين كه «وجود رابط» بين موجودات اسمي در خارج باشد.
نقد: مي‌توان به ارسطوئيان، جواب داد كه اين استدلال شما، لازم اعم است. يعني تنها مي‌رساند كه معاني اسمي و معاني حرفي، با هم فرق مي‌‌كنند. و معني حرفي هرگز معني مستقلي براي خود نيست. اما هرگز اين استدلال، اثبات نمي‌كند همان‌طور كه «معاني اسمي» بر «موجودي خارجي،» دلالت دارد، «معناي حرفي» هم بر «موجودي خارجي» دلالت داشته باشد؛ بلكه چنانچه ما بيان كرديم، ممكن نيست معني حرفي بر موجودي خارجي، دلالت كند؛ يعني چنانچه گذشت معاني حرفي، نشان دهنده اتحاد دو معني اسمي با هم است، اتحادي مفهومي يا اتحادي خارجي، يعني مصداق بودن يكي از آن دو معني اسمي براي معني ديگر، نه اينكه معني حرفي، حاكي از وجودي در خارج باشد.
مثلا در جمله «حمل اولي ذاتي»، مثل «انسان حيوان ناطق است»، كلمه «است» كه معني حرفي است، وظيفه‌اش «اين هماني» كردن نهاد و گزاره است؛ يعني اين‌ كه اين دو مفهوم «موضوع و محمول»، كه مدلول هر كدام جدا است، يك مَحكي، در واقع و در خارج دارند. اين محمول همان موضوع است. بنابراين در خارج، اين دو، يك چيز هستند. پس از روشن شدن موضوع و محمول، اين دو، يك چيز بيشتر، در خارج نيستند. لذا ديگر وجود رابط در خارج نمي‌خواهند؛ زيرا وجود رابط در نظر ارسطوئيان بين دو موجود خارجي ربط مي‌‌دهد. براي همين ارسطوئيان عقب‌نشيني نموده و گفته‌اند: در حمل اولي ذاتي كلمه «است» كه همان نسبت است، «وجود خارجي رابط» ندارد. گويا اينجا كلمه است، معني حرفي ندارد؛ در حالي كه معني حرفي در همۀ جمله‌ها وجود دارد. اگر معني حرفي عبارت از «وجود خارجي رابط» است، بايد در حمل اول ذاتي هم باشد؛ اما در حمل اولي ذاتي و در هليات بسيطه ، مي‌گويند وجود رابط نيست؛ اما در هليات مركبه از نوع موجبه مثل اينکه زيد انسان است يا اينکه رضا ايستاده است، مي‌گويند، وجود رابط هست. ولي به نظر ما در همه اينها «است» را به يك معني داريم. اين «است» كه معني حرفي است، در «حمل اولي ذاتي»، وحدت مفهومي «موضوع و محمول» را مي‌رساند. در حمل شايع صناعي ، اگر بگوييم زيد انسان است، باز اين كلمه < است > كه معني حرفي است، مي‌رساند كه موضوع (=نهاد)، مصداق محمول (=گزاره) است. يعني زيد، مصداق انسان است و هر دو در خارج، موجود به وجود واحد هستند؛ در حالي كه در جمله «زيد انسان است»، كلّي (كه انسان باشد) و مصداق (كه زيد باشد)، جز يك وجود در خارج ندارند. يك موجود در خارج هم، نياز به وجود رابط ندارد. پس «وجود خارجي رابط» در «حمل شايع صناعي» هم در كار نيست.
پس نظر صحيح اين است كه بگوييم كار <حروف>، نشان دادن وحدت «موضوع و محمول» است؛ حال وحدت مفهومي يا وحدتي خارجي همچون کلي طبيعي و فرد مصداق آن، مثلا مي‌رساند كه مفهوم مبتدا، همان مفهوم خبر است، يا مفهوم مبتداء، همان مصداق مفهوم خبر است: «زيد عالم است». همين كه نشان داده شود، اين زيد، مصداق عالم است، وقتي معلوم شد كه زيد مصداق عالم است، در نتيجه در ذهن هم مفهوم اين موضوع و مفهوم آن محمول، با هم رابطه پيدا مي‌كنند. «رابطه»، ميان يک کلي و مصداقش. ارتباط در معني حرفي، از همين به دست مي‌آيد كه توسط «معني حرفي»، معلوم مي‌شود، مفهوم اين كلمه اسمي، مصداق آن كلمه اسمي ديگر است. «حروف»، به اين صورت، اتحاد مفهومي يا مصداقي را ميان معاني اسمي، بيان مي‌كنند، مثلا در جمله«زيد في الدار»، کلمه «في» دلالت مي‌كند بر اين كه ما بعد «في»، ظرف براي ما قبل «في»، است. يعني زيد مصداق مظروف<دار> است. به عبارت ديگر: دار كه بعد از كلمه <في> آمده است، ظرف است براي زيد كه قبل از كلمه<في> آمده است.
اگر معناي حرفي، اين است كه گفته شد، يعني بيان اتحاد مفهومي و مصداقي، نتيجةً مصداق با طبيعي، يك وجود دارد و ميان طبيعي و مصداق، در خارج، هرگز وجود رابط نمي‌خواهد؛ زيرا وحدت وجود طبيعي و مصداقش در خارج، خود به خود، حاصل است و نياز به وجود سومي به نام وجود رابط در خارج ندارد تا با هم يكي شوند؛ بلكه يكي هستند و تنها در ذهن نياز به معني حرفي دارند تا اين وحدت را برساند. پس معناي حرفي را «موجودي» در خارج دانستن، غلط است. مثلا حرف «است» بيانگر اتحاد مفهومي ميان مبتداء و خبر يا بيان مصداق بودن يك مفهوم اسمي، براي مفهوم ديگر اسمي است. مثال‌هاي ديگر از قبيل: مصداق مظروف بودن آب نسبت به كوزه، در جمله آب در كوزه است، يا مصداق مبدأ شروع بودن تهران، براي مسافرت به مشهد، در جمله از تهران به مشهد مسافرت كردم، يا مصداق منتهي بودن كلمه‌اي كه حرف تا قبل از آن آمده است، مثل «تا مشهد و...»، توسط كلمه‌هاي في (=در) و كلمه من (=از) و كلمه علي (=بر) و كلمه الي (=تا) .
چون ارسطوئيان درست، متوجه معناي حرفي نشده‌اند، علاوه بر وجود جوهر و عرض در خارج، در نتيجه وجود ثالثي را در خارج به نام وجود رابط، توهم كرده‌اند.
نتيجه‌گيري: اولاً در خارج، وجودي به نام «وجود رابط»، نداريم تا آن كه مخلوقات را نسبت به وجود خدا، وجود رابط بدانيم، چه رسد به اينكه معلول كه يك طرف دارد را وجود رابط بدانيم، در حالي كه وجود رابط، اگر در خارج باشد، لااقل بايد دو طرف داشته باشد. تشبيه «معلول» كه در خارج وجودش غير از وجود علتش است، به «معني حرفي»، تشبيهي بي جا است.
ثانياً علاوه بر آنكه از سوي ديگر با قديم بودن طرف نسبت، قطعا نسبت هم قديم مي‌شود. اگر مخلوقات و پديده‌هاي جهان، همچون وجود رابط نسبت به خداي قديمند، ديگر هيچ حادثي در عالم نبايد باشد.چون خدا كه طرف نسبت است، قديم است؛ درنتيجه نسبت هم قديم مي‌شود.
4 – وحدت مفهوم وجود و وحدت وجود:
چهارمين استدلالي كه بر وحدت وجود ارائه كرده‌اند، از طريق «مشترك معنوي» است. گفته‌اند: مفهوم وجود، «مشترك معنوي» است و «مشترك معنوي»، حكايت از وحدت بين افراد خود، در «ما به الاشتراك‌شان» مي‌كند. «ما به الاشتراك» در وجود، ميان همه موجودات حتي خدا و خلق، به جز در اصل وجود، نيست. پس اصل وجود خارجي، در همه موجودات يكي است.

 

[mohsen-gh]

نقد: در اين استدلال، وجود همچون ماهيت فرض شده كه براي خود، باز ما به الاشتراك و ما به الامتيازي دارد؛ يعني جنس و فصل و نوع دارد اين تفكر غلط است؛ زيرا فرض اين كه وجود هم همچون ماهيت براي خود ما به الاشتراك و كليّت داشته باشد، فرض غلطي است؛ چون وجود، عين تشخّص است و عين خارجيت است. ما به الاشتراك كه كلي باشد، تنها در ذهن است نه در خارج؛ يعني دقيقاً «ماهيت»، نقطه مقابل «وجود» است كه وجود، عين تعين و تشخص است.

توضيح: فلاسفه دو گروهند: طرفداران اصالة الماهية و طرفداران اصالة الوجود؛ هر كدام نيز براي خود، استدلالي دارند. در هر حال، تحليل موجود خارجي به ماهيت و وجود، كار ذهن است؛ سؤالاتي از قبيل: در خارج چه هست و چه چيز عينيّت دارد؟ آيا وجود عينيت دارد يا ماهية؟ آيا وجود اصل است و در خارج عينيت دارد و ماهيت را عقل از وجود انتزاع مي‌كند؟ يا عكس آن صحيح است و ماهيت اصيل است؟
امروزه غالب محققين، اصاله الوجودي هستند. توضيح اين كه مثلث براي خود مختصاتي دارد. مجموع زواياي آن 180 درجه است يا... آن چيزي كه مثلث خارجي است، وجود مثلث است. اگر كسي كه از ديگري مثلث خارجي بخواهد، در واقع وجود و ايجاد آن را خواسته است. خود مثلث ساخته ما نيست، بلكه ماهيتي است كه لوازم و مختصاتي دارد.

بر اساس اصالة الماهية: مسلم است كه بر اساس اصاله الماهية، در خارج ما به الاشتراكي نداريم؛ زيرا: در اين صورت اصالت براي ماهيت است. مجعول در خلقت، ماهيت است و وجود يك امر ذهني مي‌شود. ماهيات هم كه با هم مختلف هستند و متبايناتند. مربع غير از مستطيل و دايره غير از مثلث و... است. پس اگر بگوييم: ماهيت در خارج عينيت دارد و وجود از آن انتزاع شده است، ديگر جايي براي وحدت ميان مخلوقات نيست، چه رسد ميان خالق و مخلوق.

بر اساس اصالة الوجود: بر وحدت وجود چنين استدلال مي‌كنند كه: لفظ <وجود> در خالق و مخلوق به يك معني است. كلمه وجود، مشترك معنوي است. در اين صورت يك ما به الاشتراكي مي‌بايست ميان موجودات باشد تا اين كه كلمه وجود يا موجود، بر اساس آن ما به الاشتراك، بر همه به طور يكسان حمل شود. آن ما به الاشتراك نمي‌تواند، امر عدمي باشد. پس بايد براي افراد موجودات در خارج، اشتراك باشد. آن ما به الاشتراك به جز وجود، چيز ديگري نيست. اين استدلالي است كه بعضي از فلاسفه براي اثبات وحدت وجود بر آن تكيه دارند و گفته‌اند: اگر ما به الاشتراكي نباشد، چگونه مفهوم واحدي را بر همه بار مي‌كنند.




باز توضيح اينکه بايد فرق ميان مفاهيم روشن شود:
1- مفاهيم ماهوي: اين مفاهيم انسان،حيوان، ناطق و... از جنس و فصل و نوع شي، حكايت مي‌كنند و افراد آنها يك اشتراك ماهوي در خارج دارند. پس افراد يك جنس يا يك نوع، در ماهيت و ذات خود اشتراك دارند؛ مثل نوع انسان نسبت به افرادش كه يك عنوان مقولي، ماهوي و به قول منطقيون، <معقول اول منطقي> است. اين مفاهيم مقولي و ماهوي از امور ما به الاشتراك خارجي حكايت دارد.
2- معقول ثاني منطقي: اين مفاهيم فقط در ذهن هستند؛ مثل خود مفهوم كلي، نوع، جنس و...مثلا كلي كه در خارج وجود ندارد و تنها در ذهن هست.
3- معقول ثاني فلسفي: مفهوم‌هائي هم هست كه از ذات اشياء حكايت نمي‌كند؛ بلكه از نسبت اشياء در مقايسه با هم، حكايت مي‌كند و آن را مفاهيم انتزاعي يا معقول ثاني فلسفي مي‌گويند و ما به ازاء در خارج ذهن ندارد. مثل فوقيّت و تحتيّت كه از سقف انتزاع مي‌شود؛ ولي <فوق بودن>، ذات سقف را براي كسي روشن نمي‌كند. يا عنوان <علت و معلول> چيزي نيست كه در خارج ما به ازاء داشته باشد. اگر در خارج ذهن، چيزي ماهوي همچون انسان و حجر و.... نباشد، نمي‌توان گفت چه چيزي علت چه چيزي است. اين مفاهيم خود حاكي از خارج نيستند؛ بلكه حاكي از چيزي هستند كه شما در «مقايسه» ميان چند چيز در ذهن خود ساخته‌ايد. پس شرط مفاهيم انتزاعي و معقول ثاني فلسفي، اين نيست كه ما به ازاء خارجي داشته باشد؛ ولي بايد منشاء انتزاع داشته باشد. عنوان «ماهيت» كه بر مقولات مختلفي همچون جوهر و عرض صادق است، مفهومي تحليلي و انتزاعي است و حاكي از وحدتي واقعي ميان جوهر و عرض نيست. عنوان «موجود» هم كه بر تمام موجودات خارجي صادق است، عنواني مقولي نيست و حاكي از وحدت واقعي ميان موارد آن نيست؛ بلكه تنها در خارج منشاء انتزاع دارد.منشاء انتزاعش نيز تنها اين است كه تمام موجودات خارجي، موضوع براي محمول موجود قرار مي‌گيرند. به عبارتي همه آنها خارجيت دارند. همين كه خارجيت دارند، منشاء انتزاع است براي حمل عنوان موجود بر آنها و عدم آنها رفع شده است. كاه و كوه و انسان و فرشته كه در خارج موجودند و خداي متعال، همه وجود خارجي دارند، مفهوم ذهني نيستند. در اين جهت همه اشتراك دارند. اما اين اشتراك يك وجود شخصي واحد را اثبات نمي‌كند. آقاي مصباح حفظه الله نيز در تعليقه اين را متذكر شده است كه اين استدلال براي اثبات وحدت وجود بيجا است؛ همچون مفهوم «جزئي» كه بر تمام موجودات جزئي حمل مي‌شود. مفهوم «جزئي» خودش «كلي» است؛ اما مصاديقش همه جزئي هستند و هيچ اشتراكي با هم ندارند؛ اما مفهوم «جزئي» به طور يکسان بر همه افرادش حمل مي‌شود. چون مفهوم جزئي، مفهومي انتزاعي است، از هيچ ما به الاشتراك خارجي ميان افرادش حکايت نمي‌کند.
نکته دوم آن که وجود، عين تخصص و تشخص است. كلي «بما هو كلي»، نمي‌تواند در خارج موجود شود. مثلاً مثلث با وصف كلّيت، تنها در ذهن است و نمي‌تواند در خارج موجود شود. همين‌ كه مثلث بخواهد در خارج موجود شود، بايد حتماً متخصص و متشخص شود؛ يا مثلث قائم الزاويه شود، يا مثلث غير قائم الزاويه وقتي مشخص شد كه موجود در خارج مثلث قائم الزاويه است، با مثلث غير قائم الزاويه متباين مي‌شود؛ لذا وجود خارجي، عين تشخص و وجودهاي خارجي، عين تباين با هم هستند. در آن‌ها وحدت، معني ندارد. پس بنا بر اصالة الوجود هم موجودات خارجي با هم،متباين‌اند.
نکته سوم آن که وجود همچون علم، از عناوين ذات اضافه‌اند. بدون اضافه و متعلق بودن در خارج معني ندارند؛ مثلاً معني ندارد بگوئيم فلاني خيلي علم دارد، اما هيچ معلومي ندارد. در وجود خارجي هم، «وجود» بدون اضافه به يك «ذاتي» نداريم. وجود در واقع، يا وجود ذات خداوندي است، يا وجود مخلوقي جزئي و امكاني.
باز وجود امكاني هم، يا وجود زيد است، يا وجود عمر است، يا وجود خورشيد است، يا وجود....
5- بساطت ذات و وحدت وجود:
پنجمين مغالطه براي اثبات وحدت وجود، بر اساس بساطت ذات خدا مطرح مي‌شود.
به طور کلي عناوين دو گونه‌اند:
اول: عناويني كه از ذات شي، گرفته مي‌شود؛ مثل انسان كه از ذات افراد انسان گرفته مي‌شود. همچنين است: حيوان، جسم، زيد، كوه، كاه، و... كه اسماء اشياء خارجي هستند: اسم شخص، يا اسم نوع و جنس؛
دوم: عناويني كه در مقايسه با اشياء ديگر از آنها انتزاع مي‌گردند؛ مثل فوقيّت، تحتيّت، عليّت، زوجيّت و غيره. اين عناوين از ماهيت و ذات شئ آگاهي نمي‌دهد. اين قبيل عناوين زياد به كار مي‌روند: مي‌گويند: فلاني كيست؟ در جواب گفته شود: پدرِ بچه‌اش است، يا پسر بابايش است. يا مي‌پرسند: انسان چيست؟ در جواب گفته شود: بقر نيست، يا فرس نيست، يا شجر نيست. اين جواب‌ها چيزي از حقيقت شي مورد سؤال را براي سائل، روشن نمي‌كند. فقط نسب آن چيز را با چيزهاي ديگر بيان مي‌كند كه اين چيز نسبت به آن چيز، مثلاً علت است، پسر است، پدر است، فوق است، تحت است و.... بر همين اساس، تركب چنين عناوين انتزاعي هم، چيزي از ذات شيء را نشان نمي‌دهد و نشانگر تركب ذات نيست. تركب چنين عناويني، مثل انسان گاو نيست، اسب نيست، درخت نيست و... نشانگر تركب ذات از عدم گاو و عدم اسب و عدم... نيست. اين دسته، معقولات ثانيه فلسفي ناميده شده‌اند. لذا هيچ حكايتي از تركب يا بساطت، داخل ذات نمي‌كند.
مرحوم ملاصدرا در خيلي از موارد، «معقولات اوليه منطقي» كه حاكي از ماهيت است را، با «معقولات ثانيه فلسفي»، اشتباه گرفته است. من جمله در بحث از وحدت وجود، گفته است؛ اگر بگوييم «خدا، وجود خودش است و فلان وجود نيست»، نقص و سلبي را به خدا نسبت داده‌ايم. ذات خدا را مركب نمودهايم از خودش و غير خودش. ذات خدا هم كه مركب نيست؛ بسيط است: غاية البساطة. اما غير خدا هر چه هست، مركب است از خودش و غير خودش:مثلاً انسان حيوان ناطق است و بقر و شجر نيست.
مرحوم ملاصدرا : فهو أنّ الهوية البسيطة الالهية، لو لم يكن كل الاشياء، لكانت ذاته متحصلة القوام، من «كون شيء و لاكون شيء»، فيتركب ذاته، و لو بحسب اعتبار العقل و تحليله، من حيثيتين مختلفتين؛ و قد فرض و ثبت انه بسيط الحقيقة، هذا خلف فالمفروض انّه بسيط(بيان الخلف)، اذا كان شيئا دون شيء آخر؛ كأن يكن «الفا» دون « ب»؛ فحيثية كونه «الفا»، ليست بعينها، حيثية كونه «ليس ب»؛ والا لكان مفهوم «الف» و مفهوم « ليس ب» شيئا واحدا؛ و اللازم باطل. لاستحالة كون الوجود و العدم، امرا واحدا؛ فالملزوم مثله. فثبت أنّ البسيط كل الاشياء. الفصل( 12) في ان واجب الوجود، تمام الاشياء و كل الموجودات، و اليه يرجع الامور، كلها.

 

[mohsen-gh]

نقد: اولا عنواني كه براي فصل انتخاب شده، خود تناقض دارد. اگر واجب الوجود تمام اشياء است و غيريتي نيست، پس چرا به دنبال آن گفته شده، <اليه يرجع الامور كلها>؟
ثانياً: مؤلف مي‌گويد: اگر كل اشياء نباشد، واجب الوجود مركب مي‌شود از <كُوْن> و <لاكُوْن >؛ يعني از بودن خود و نبودن غير خود.
جواب به مرحوم مولف اسفار، همان است كه «مفاهيم مقولي» كه از ذات شي اخذ شوند، بيانگر ذات آن نيز هستند، و تركب‌شان دلالت بر تركب ذات مي‌كند. همچون انواع اجناس و معقول اول منطقي؛ مثل انسان، سنگ و.... اما آن عنوان‌هائي كه از مقايسه چيزي با اشياء ديگر، انتزاع مي‌شوند، مثل «عنوان انتزاعي» اين كه «انسان خودش است و بقر و غنم و حجر نيست»، سلبي و مقايسه‌اي است. از ذات انسان، چيزي را حكايت نمي‌كند. تركب چنين عنواني انتزاعي، هرگز دلالت بر تركب ذات نمي‌كند؛ چه در انسان و چه در خدا. اين كه خدا خودش است و انسان نيست، بقر نيست، شجر نيست، هيچ دلالتي بر تركب ذات خدا نمي‌كند، چون عنواني انتزاعي است.
اگر كسي بگويد، چگونه ممكن است كه ايشان مفاهيم ثانويه فلسفي را با مفاهيم اولي منطقي (ماهوي) اشتباه كرده باشد؟ مي‌گوييم: اين تقسيم‌بندي عناوين را، در قرون اخير مطرح نمودند. در زمان سابق مطرح نبود. در كلمات فلاسفه پيشين اين خلط، فراوان است. مثلا ارسطو بسياري از مقولات عرضي‌اش از معقولات ثاني فلسفي هستند و واقعاً «عرض» كه «ما بازاء خارجي» داشته باشد نيستند؛ اما ارسطو خيال كرده، اين‌ها از سنخ اعراض‌اند و ما بازاء خارجي دارند.
ما عناوين انتزاعي زيادي را بر خداوند بار مي‌كنيم؛ مثل خالق، عالم، رازق، غافر، جواد، كريم، رحيم و.. ولي باعث تعدد ذات و تركب او نمي‌شوند. چرا؟ زيرا همه اين‌ها از معقولات ثانويه فلسفي هستند؛ يعني از عناوين و مفاهيم انتزاعي هستند؛ لذا بيانگر تركب ذات نيستند.
ثالثا: وجود خدا، علت وجود ممكنات است. اين آقايان علت و معلول را جزء متقابلات بالذات قرار مي‌دهند. مي‌گويند وجود علت، غير از وجود معلول است. پس بايد در مورد خدا هم چنين باشد. وجود واجبي خدا كه علت است، غير وجود ممكنات است كه معلولند.
در غرب هم افرادي از طرفداران وحدت وجود هستند. مثل پل تيليش «1886-1965> که مي‌گويد: «خدا وجود است. نگوييد خدا موجود است» كه اين باز اشكالش بيشتر است.
حال اگر فرض شود که خدا هيچ چيزي نمي‌آفريد، يا اين‌كه همه چيز اينك نابود شود و هيچ اشيائي نباشد، آيا مي‌توان گفت خدا هم نيست؟ اگر خدا، طبيعت و آنچه غير از خودش است را نميآفريد آيا خدا هم نبود؟ يا مقداري از خدا نبود؟

اسفار، خدا را به خط بزرگ ده زراعي (ده متري) مثال مي‌زند كه همۀ پاره‌خط‌هاي داخل خودش را در بر دارد:
پاره‌خط يك زراعي يا دو ذراعي داخل خودش، به صورت شمول جمعي كه ده متر، هم يك متر و هم دو متر را دارد و هم بيشتر از آن‌را: فالخط الواحد الذي هو عشرة اذرع (مثلاً) يشمل الذراع من الخط والذراعين منه و تسعة اذرع منه علي وجه الجمعية الاتصاليه.
آقاي شلينگ به چنين تصوري از خدا، كه تصور وحدت وجودي باشد، اشكال مي‌كند: اگر خدا، مطلق وجود است (كه شامل وجودات همه مخلوقات مي‌شود؛ يعني وجود خدا همان مطلق وجودهاي مخلوقات است، به صورت شمول جمعي)، پس بايد علم خدا هم همچنين باشد؛ يعني همان مجموعه‌ي همه علوم مخلوقات باشد. اراده خدا هم همان مجموعه اراده‌هاي مخلوقات باشد. خدا همان‌طور كه وجودي جداي وجود كل مخلوقات (بنا بر نظر وحدت وجودي‌ها) ندارد، مي‌بايست «علم» و «اراده‌اي» هم جداي از مجموعه‌ «علم‌ها و اراده‌هاي مخلوقات»، نداشته باشد؛ در حالي‌كه آن‌طور كه ما عقلاً مي‌دانيم و نيز انبياء الهي به ما خبر داده‌اند: خدا علم و اراده‌اي مخصوص به خود دارد، در مقابل علم و اراده مخلوقاتش. در نتيجه فاعل اين علم و اراده هم، که خدا باشد وجودي مخصوص به خود دارد، در مقابل. وجود فاعل‌هاي (علم‌ها و اراده‌هاي) مخلوقات. در نتيجه نسبت وجود خدا به وجود مخلوقات، هرگز نسبت وجود مطلق به وجودهاي مقيد نيست؛ البته ميتوان مثال شلينگ را در افعال خدا هم آورد و گفت: خدا هم‌چنان‌كه علم و اراده‌اي مخصوص به خود دارد، گفتار و رفتاري هم مخصوص به خود دارد؛ با موسي تكلم مي‌كند، يعني تكلم مخصوص به خود دارد و تكلم خدا مجموعه تكلم‌هاي مخلوقات نيست و كتاب‌هاي مخصوص به‌خود دارد؛ معجز‌ات مخصوص به‌خود دارد؛ نمايندگاني مخصوص به خود دارد؛ همچون انبياء و ائمه منصوب از طرف خدا.
عيسي به خدا مي‌گويد: تو مي‌داني آنچه در درون من است، اما من نمي‌دانم چه در درون تو است.
تعلم ما في نفسي و لا اعلم ما في نفسک انک انت علّام الغيوب.
6 – «فاقد الشيئ لايكون معطي الشيئ»، بهانه‌اي ديگر:
مرحوم علامه طباطبايي و مرحوم سبزواري از آنجا که حس مي‌كنند اين استدلال‌هاي گذشته ناتمام است، از جاي ديگر آن را كمك مي‌كنند: مثلاً از قاعده <فاقد الشي لا يكون معطي الشي>، به اينكه اگر بگوييم خدا علم نداشت و داد، پس فاقد الشي مي‌شود. در وجود هم اگر خدا وجود انسان، وجود حيوان و... را نداشته و آن‌را عطاء كرده است، نتيجه آن چنين مي‌شود كه فاقد شيي، معطي شييء باشد. در حالي که محال است كسي که چيزي را ندارد، آن‌را به ديگري بدهد؛ پول ندارد، ولي به ديگران پول بدهد.
نقد: قاعده «فاقد الشيئ لايکون معطي الشيئ»، اختصاص به علت‌هاي زايشي دارد؛ لکن خدا علت زايشي نيست تا قاعده <فاقد الشي لا يكون معطي الشي> در مورد خدا، جاري باشد؛ بلكه خدا، خالق است. مثلاً كسي كه پول ندارد، نمي‌تواند به ديگري پول بدهد، مگر آن‌كه خالق باشد. بتواند پول را خلق كند.
از اميرالمؤمنين عليه السلام رسيده است كه در مسجد كوفه در خطبه‌اي فرمود: «أَلْحَمْدُ لِلّه الّذِي لَا مِنْ شَيءٍكَانَ وَ لَا مِنْ شَيءٍكَوَّنَ مَا قَدكَانَ...». در دعاي جوشن كبير آمده است: <خَلَقَ الاشياءَ مِنَ الْعَدَم>. خدا حرارت ندارد، اما مي‌تواند حرارت ايجاد كند، اگر علت، خالق شي باشد، ابداع مي‌كند. پس بايد بين اين دو عليت، فرق گذاشت. «عليت‌هاي زايشي» تا چيزي را در شكم نداشته باشند، نميتوانند آن را توليد كنند؛ ولي خدا نيازي نيست تا چيزي را بزايد، يا چيزي را از چيز ديگري بسازد؛ بلكه مي‌تواند چيزي را ايجاد كند:
إذا أرادَ الله شَيئاً إن يَقُول لَهُ كُن فَيَكُون ـ سوره يس. .
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ (سوره اخلاص)، زائيده نيست و زائيده هم نشده است.
يعني خدا خلق كرده است. نه اين كه وجود اينها جزء خدا است. وجود امكاني در شأن خدا نيست. در دعاي عرفه: امام حسين عليه‌السلام مي‌خوانيم: « إِلهَيِ أَنَا الْجَاهِلُ فِي عِلْمِي، فَكَيْفَ لَا أَكُونُ جَهُولاً فِي جَهْلِي »: يعني اي خداي من، علم من جهل است، پس چه رسد به جهل من. پس اين كه وحدت وجودي‌ها گفته‌اند علم من، جزئي از علم خداست، گفتار غلطي است؛ زيرا علم من نسبت به من، كمال است؛ اما نسبت به علم خدا، در واقع علم من، جهل است. علم من اصلاً مناسب مقام ربوبي نيست، تا جزئي از علم ربوبي محسوب شود.
7 – علم حضوري و وحدت وجود:
بعضي‌ها گفته اسفار را چنين توجيه مي‌كنند: بازگشت وحدت وجود، به علم حضوري خدا است. علم حضوري يعني معلوم به وجود خارجي خود نزد عالم وجود دارد. به نظر آنان، علم با عالم، يكي است. پس از يك طرف جهان و ماسوي الله، معلوم خدا است و خدا به آن، علم حضوري دارد، از طرفي ديگر، عالم با علم و با معلوم، متحد است. پس خدا با مخلوقات، وحدت وجود دارد.
نقد: «علم خدا»، نه حضوري است، نه حصولي. «حصولي نبودن علم خدا به جهت نياز علم حصولي به حس و تصورات حسي» است. روشن است كه خدا نه حواس دارد و نه نيازمند به حواس است. علاوه براينکه علم خدا،‌ حصولي نيست همچنين حضوري هم نيست؛ زيرا علم حضوري يعني معلوم، وجود خارجيش نزد عالم حاضر است؛ در حاليکه خداوند در علم خود نياز به وجود خارجي مخلوقات هم ندارد: خدا حتي نسبت به ماهيات مرجوحه که آنها را هرگز ايجاد نميکند و وجود آنها را صلاح نميداند، هم علم دارد.
ما در پاسخ علم حضوري نبودن علم خدا از وحدت وجودي‌ها سؤال مي‌كنيم: اگر خدا هيچ چيز را نمي‌آفريد، آيا جاهل بود؟ پاسخ مي‌دهند خير؛ در حالي كه لازمه‌ي اعتقاد به اين‌كه «علم خدا، علم حضوري» است، اين است كه اگر معلوم وجود نداشته باشد، خدا هم به آن علم ندارد.
در روايت در وصف خدا آمده است: ذاتٌ علامة ؛ يعني خدا ذاتاً عالم است. در عالم بودنش نياز به تصور معلوم يا وجود خارجي معلوم ندارد.
پس اين كه انبياء مي‌گويند علم خدا، عين ذات اوست، به اين معني است كه نياز به تصور معلوم يا وجود خارجي معلوم ندارد، نه اين كه علم خدا، علم حضوري باشد؛ زيرا لازمه علم حضوري داشتن خدا، اين است كه اگر چيزي را نمي‌آفريد، چيزي هم نمي‌دانست؛ لذا بعضي علم خدا را به اجمالي و تفصيلي تقسيم نموده‌اند، كه اين هم درست نيست.
پس بهتر است كه از اظهار نظر راجع به كنه ذات خدا، خودداري كنيم. وقتي ما نمي‌توانيم از ذات خود، يا كنه ذات عقل و... آگاه باشيم، چگونه مي‌توانيم درباره كنه ذات خدا، اظهار نظر ‌كنيم. در دعاي خمسة عشر دارد كه: وَ لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِيقاً اِليَ مَعْرِفَتِكَ إلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِكَ...: راهي براي شناخت كنه ذات تو نيست، مگر با اعلام عجز. ما خدا را تنها از طريق آثار مي‌شناسيم و به وجود و علم و حكمت و صفات او، از طريق آثارش، پي مي‌بريم.
ابن سينا مي‌گويد ما نمي‌دانيم آب چيست؟ خاك چيست؟ ذات آن‌ها را نمي‌دانيم چيست؟
آخوند خراساني هم مي‌گويد: فصل حقيقي را فقط خدا مي‌داند : الفصول المنوعة لا سبيل الي معرفتها و ادراكها، و انما يدرك لازم من لوازمها.
حال ما كه چنين وضعي داريم، چگونه مي‌توانيم كنه ذات خدا را بشناسيم، يا كنه علم او را تعيين نماييم؟
پس اين گفته مرحوم ملاصدرا كه گفته «بسيط الحقيقة كل الاشياء»، درست نيست. وي در ج2 ص 292 و ص 368 اسفار نيز بدين مطلب اشاره کرده است.
وحدت وجودي‌ها اشکال مي‌کنند: اگر وجود ممكنات غير از وجود واجب باشد، آيا براي خدا محدوديت به وجود نمي‌آورد؟ آيا اين‌ها واجب را محدود نمي‌كند؟
جواب: در صورتي چنين مي‌‌شود كه «وجود واجب» و «وجود ممكن»، در عرض (در رديف) يكديگر باشند؛ يعني در يك رديف باشند. هم رديف باشند. اما اگر در عرْض هم (در رديف هم) نباشند، كه واقعاً همه در عرْض هم (در رديف هم) نيستند؛ بلكه موجودات ممكن، در طول وجود خداوندند. معلول و مخلوق خدا هستند؛ يعني در رتبه و رديف بعد، قرار دارند. پس غيريت وجود ممكنات با وجود واجب، هرگز نقطه‌‌اي از وجود واجب را كم نمي‌كند. در نتيجه هيچ‌كدام از شواهد و دلائلي كه وحدت وجودي‌ها بر وحدت وجود آورده بودند، درست نيست. نظريه وحدت وجود، نظريه‌اي باطل و در درون، چنانچه توضيح‌اش قبلاً گذشت، متناقض است.
- اينک پس از پايان نظريه دوم از وحدت وجودي‌ها وارد نظريه «مخالفين وحدت وجود» مي‌شويم، که (مخالفين نظريه وحدت وجود)، تقسيم‌ مي‌شدند به:
1- يکي آنانکه همچون شلينگ در عين آنکه وجود خدا را غير وجود مخلوقات مي‌دانستند، اما خدا را ظرف و محّل وجود مخلوقات مي‌دانستند.
2- دوم نظريه اي که کاملاً صحيح است و اينكه در بخش دوّم مي‌آيد.

سید محمد رضا علوی سرشکی